apuntes profesor antropologia (tema 1,2,3,5), Ejercicios de Antropología Filosófica

¡Descarga apuntes profesor antropologia (tema 1,2,3,5) y más Ejercicios en PDF de Antropología Filosófica solo en Docsity! Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 1 Tema 1Introducción: la pregunta sobre el hombre RESUMEN: Se determinan en esta primer tema: a) las características propias de la pregunta ¿Qué es el hombre? b) el objeto y método de la antropología filosófica, c) se hace un brevísimo recorrido histórico sobre los diversos tratados que a lo largo del tiempo ha intentado dar respuesta a la pregunta que nos ocupa, d) y por último, repasamos las distintas concepciones filosóficas del hombre a lo largo de la historia. ESQUEMA 1.1. La pregunta sobre el hombre 1.2. La antropología filosófica 1.2.1. Objeto y método de la antropología filosófica 1.2.2. Breve historia de la antropología filosófica 1.3. Oyendo algunas respuestas 1.3.1. La concepción griega del hombre 1.3.2. La concepción cristiana 1.3.3. La concepción La concepción del hombre de la Edad Moderna: Descartes, Hume, la Ilustración 1.3.4. La concepción contemporánea: materialismo, existencialismo, personalismo BIBLIOGRAFÍA JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid, 2006, p. 13-22. RAMÓN LUCAS LUCAS El hombre espíritu encarnado, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1998, pp. 9-25 Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana, BAC, Madrid, 2009, pp. 3-44. EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Herder, Barcelona,1991, pp. 29-80 CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Edicep, Valencia, 2002, pp. 13-75. JOSEPH GEVAERT, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2003, pp. 11-23 JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Antropología Filosófica, EUNSA, Pamplona, pp. 21-38 GUILLERMO BLANCO, Curso de Antropología Filosófica, Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires 2004, pp. 9-66 y 98-116 TEXTOS MAX SCHELER, El puesto del hombre en el Cosmos, Introducción ROMANO GUARDINI, Quien sabe de Dios conoce al hombre, PPC, Madrid, 1996. (Fragmento) Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 2 1.1. La pregunta sobre el hombre Toda disciplina científica o cualquier tratado o manual universitario es la respuesta a una o un conjunto de preguntas sobre la realidad material o humana. Habitualmente afrontamos el estudio de las diversas materias, que como decíamos son respuestas, sin reflexionar adecuadamente sobre la pregunta o las preguntas a las han originado. Por ello, antes comentar qué es la antropología filosófica debemos averiguar a qué pregunta intenta responder. La pregunta a la responde la antropología filosófica es ¿qué es el hombre? Un interrogante que posee las siguientes características: En primer lugar hay que decir que la pregunta sobre el hombre es un acto específicamente humano. Sólo el hombre pregunta y por ello sólo él puede preguntarse sobre sí mismo. El animal posee un conocimiento sensible de la realidad, es decir, ve el agua, pero no sabe qué es el agua. El hombre, sin embargo, es capaz de formar conceptos sobre la esencia de las cosas, pues no solamente las ve o las siente, sino que a partir de ese conocimiento sensible desarrolla un grado superior de conocimiento que denominamos inteligible. Gracias a este tipo de conocimiento el hombre no sólo accede a la esencia de las cosas sino que es capaz de cuestionarse sobre sí mismo. También este aspecto nos ofrece ciertas respuestas sobre qué es el hombre: el único ser capaz de preguntar sobre qué son las cosas y sobre él mismo. En segundo lugar es una pregunta que presupone cierto conocimiento previo, general e impreciso sobre lo que es el hombre. Preguntarse sobre qué es el hombre implica cierta precomprensión sobre el hombre mismo. Conocimiento y precomprensión que no dan respuesta a la pregunta sino que la posibilitan.1 ¿Qué queremos decir con ello? Pues que ese mismo conocimiento más que dejarnos satisfechos provoca inquietud y desasosiego; que exige de nosotros que lo concretemos, lo explicitemos, lo profundicemos; que es un conocimiento lleno de penumbra y oscuridad. De ahí que intentemos aclararlo. En esta línea escribe Coreth: “Lo que el hombre sabe ya acerca de sí mismo de un modo originario e inmediato, pero que todavía no ha logrado una expresión definitiva, tiene que sacarlo a la luz y expresarlo de forma explícita. Aquella autocomprensión originaria, que siempre posibilita, aquí y ahora, acompaña, determina y penetra todos nuestros conocimientos, lenguaje y actuaciones de carácter explícito, y por lo general objetivo, debe exponerse, iluminarse y explicarse temáticamente mediante una reflexión de lo que nosotros mismos somos y de lo que experimentamos y entendemos continuamente.”2 En tercer lugar es una pregunta urgente. Uno de los elementos de la filosofía de inicios del siglo XX y que pervive de alguna manera en nuestros días es la constatación del desconocimiento que el hombre tiene de sí mismo. El hombre ha avanzado mucho en el campo de las ciencias empíricas. La astronomía, la biología e incluso ciencias que tienen como objeto directo al hombre, como la medicina, se caracteriza por sus inmensos avances. Sin embargo, la pregunta por el hombre sigue sin obtener una respuesta clara, universal y de algún modo definitiva. Max Scheler (1874-1928) uno de los filósofos más importantes de inicios del siglo XX, escribía en su famosa obra El puesto del hombre en el cosmos: “(…) cabe decir que en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad.”3 1 EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, Herder Barcelona 1991, p. 31 2 EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, p. 31 3 MAX SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 1971, p. 24 Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 5 mental, actividades todas que se refieren a la vida intencional y consciente.”9 En este contexto no debe extrañarnos el nuevo nombre que adquiere la disciplina que empieza a denominarse Psicología racional. Quizá la más conocida sea la publicada por el filósofo alemán Christian Wolf (1679-1754). Pocos años después Inmanuel Kant (1724-1804), en un conocidísimo texto de su Lógica, abandona el término psicología racional e introduce el de antropología. Se pregunta el filósofo de Königsberg sobre las cuestiones fundamentales que debería resolver la filosofía: “¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre? A la primera cuestión, responde la metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión y, a la cuarta, la antropología. Sin embargo, en el fondo, se podría poner todo esto a cuenta de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última.” Pero se deberá a esperar a Max Scheler (1874-1928) y a su obra El puesto del hombre en el Cosmos, publicada en 1928, para hablar por primera vez de antropología filosófica en sentido estricto. Fue este filósofo alemán, quien retomando los temas tratados por la filosofía aristotélico tomista, la tradición racionalista y las aportaciones de las nuevas ciencias positivas de su tiempo hablará de la necesidad de una ciencia global sobre el hombre, es decir, de una antropología filosófica: “La misión de una antropología filosófica es mostrar exactamente cómo la estructura fundamental del ser humano... explica todos los monopolios, todas la funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administración, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad. [...]”10 Como hemos comentado al hablar del objeto de la antropología filosófica, se trata de estudiar no una parte del hombre o dimensión del hombre, sino su peculiar modo de ser que permite que éstas se manifiesten. Hasta aquí, una breve historia de la filosofía del hombre o antropología filosófica. No nos hemos detenido mucho en mostrar las diversas concepciones filosóficas acerca del hombre, pues esto será tarea de próximas lecciones. 1.3. Oyendo algunas respuestas. 1.3.1. La concepción griega del hombre. Los griegos son los fundadores de la filosofía. Ésta nace con lo que se ha venido a llamar el paso del mito al logos. El primer interés de los filósofos griegos no fue el hombre sino el cosmos, no dieron respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre? sino ¿qué es el devenir?, es decir, qué es el movimiento entendido en sentido metafísico. Tales de Mileto, Anaxágoras, Anaximandro junto a otros como Empédocles o Anaxágoras fueron en busca del arjé o principio que posibilitaba este cambio en la naturaleza. Solamente después, ante el fracaso de las múltiples soluciones, la filosofía se centró en el hombre. Los sofistas son los primeros en cuestionarse filosóficamente al hombre y a todo lo humano. ¿Cuál es el fundamento de las leyes y las costumbres? ¿Por qué distan tanto las normas y reglas sociales de un pueblo con respecto a otro? Fueron pesimistas en sus planteamientos, en el sentido que profesaban cierto escepticismo. Y en este escepticismo residía su atractivo, como comenta Copleston: “Pero lo que más atrajo la atención fueron sus tendencias escépticas, sobre todo porque no ponían nada realmente nuevo ni sólido en lugar de las viejas convicciones que procuraban echar abajo. “11 Destacamos a Protágoras (485- 411 a.C. ) autor de la famosa sentencia “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son.” 9 CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, p.44. 10 MAX SCHELER, El puesto del hombre en el Cosmos, Losada, p.108-109. 11 FREDERICHK COPLESTON, Historia de la filosofía Vol. 1, Ariel, Barcelona, 2004, p. 98. Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 6 Contemporáneo de los sofistas y con un pensamiento contrario a ellos encontramos a Sócrates (469-399). Frente al relativismo sofista enseña al hombre a escuchar la verdad en su conciencia. “Es Sócrates el primero en descubrir la voz divina de la conciencia. El hombre, entendido como ser racional –aunque aquí con un neto predominio del aspecto práctico y ético-, está ligado a la verdad eterna e inmutable y siempre vinculante, por encima de todos los cambios del mundo sensible.”12 La verdad, pues, es el fin del hombre, y a ella aspira de manera natural. Pero la verdad no puede imponerse, sino que el hombre debe descubrirla en su interior, no sólo, sino acompañado, no de manera errática, sino a través de un método: la mayéutica. Así pues, “Para Sócrates, la verdad constituía el fruto maduro de un esfuerzo personal hecho en primera persona que jamás podía reducirse a repetir las opiniones de otros después de haberlas aprendido en la memoria. Era dentro de uno mismo donde residía la verdad. Sus preguntas pretendían justamente eso: forzar a sus discípulos a encontrar dentro de sí la sabiduría que buscaban.”13 Su filosofía se caracterizó pues, por el interés por la verdad concretado en la lucha por conseguir definiciones universales. Sócrates es el primer filósofo del hombre. Su discípulo aventajado, Platón, (427-347 a.C.) introducirá una visión del hombre que influirá notablemente a lo largo de los siglos: el dualismo. El hombre está compuesto de dos principios: uno espiritual y otro material. Para Platón, el cuerpo, es un instrumento del alma, es una cárcel momentánea que encierra al espíritu pero que más tarde, con la muerte, abandonará14. “El descubrimiento del espíritu, de una realidad espiritual accesible sólo al espíritu del hombre, es sin duda alguna el gran logro de importancia duradera que ha conseguido el pensamiento griego. Pero a la luz de esta consideración, lo espiritual aparece como el único verdadero ser. La esencia y dignidad del hombre se sitúan únicamente en lo espiritual; por el contrario, lo material y corpóreo no pueden entenderse de un modo positivo. Aparece así en Platón un dualismo entre espíritu y materia, entre el alma espiritual y el cuerpo material del hombre; cuerpo que se presenta como la cárcel y cadena del alma. El alma debe liberarse de los lazos y trabas que la ligan al mundo material para retornar así a su existencia específica que es puramente espiritual. La perfección del hombre consiste por lo tanto en la mayor desmaterialización y espiritualización posible de la vida.”15 Precisamente porque el hombre sólo es el alma, Platón, se detiene explicar y reflexionar sobre qué es el alma. En el Fedro, él lo explica así: “Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimos cada alma en tres partes, y dos de ellas tenían forma de caballo y una tercera forma de auriga, sigamos utilizando también ahora este símil. Decimos, pues, que de los caballos uno es bueno y el otro no. Pero en qué consistía la excelencia del bueno y la rebeldía del malo no lo dijimos entonces, pero habrá que decirlo ahora. Pues, bien, de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileño hocico, blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con moderación y pundonor, seguidor de la opinión verdadera y, sin 12 EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, p. 47. 13 VIDAL GUZMAN, G., Retratos de la Antigüedad Griega, Rialp, Madrid, 2006, p. 178. 14 “El alma es la quitaesencia del hombre. El cuerpo es material, corruptible y temporal. No es la verdadera casa del alma. Antes de su exilio en el cuerpo, el alma ya existía en el mundo de las ideas. Y a esta patria debe volver. Se subraya sobre todo el significado negativo de la condición corporal, que impide que el alma espiritual -con parentesco divino- sea ella misma. La reflexión sobre el cuerpo versa sobre todo en torno a esta pregunta: ¿qué significa el cuerpo para un ser espiritual, exiliado en el cuerpo, en orden a su realización moral y religiosa?” (JOSEPH, GEVAERT, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Sígueme, Salamanca 2003, p. 70). 15 EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre?Esquema de una antropología filosófica, p. 48. Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 7 fusta, dócil a la voz y a la palabra. En cambio el otro es contrahecho, grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, de achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente, compañero de excesos y petulancias, de peludas orejas, sordo, apenas obediente al látigo y los acicates. El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso asalto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio, se resisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al final, cuando ya no se puede poner freno al mal, se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendo en hacer aquello a lo que se le empuja.”16 Aristóteles (384-322 a.C), discípulo de Platón, acepta los dos principios (espiritual y material) de su maestro, pero con una salvedad: no los opone, todo lo contrario, los unifica. El hombre ya no será cuerpo y alma, sino una unidad substancial espiritual y material. El hombre es espíritu y materia a la vez. “Con ello establece ya Aristóteles la doctrina básica del hombre que, en la afirmaciones clásicas acerca del anima forma corporis y de la unio substantialis entre alma y cuerpo, influirá profundamente en el pensamiento cristiano, sobre todo a través del la escolástica aristotélica de la edad Media.(..) Sin embargo tampoco Aristóteles ha superado por completo la visión platónica del hombre. También en él –como en todo el pensamiento griego – el ser espiritual del hombre se define principalmente por el elemento cognoscitivo. El espíritu es razón, la facultad del conocimiento espiritual. Queda en segundo plano la facultad de la libertad, de la decisión y responsabilidad, del amor y comunión personales.” 17 No obstante hay que destacar que Aristóteles desarrolla una teoría del conocimiento humano y una teoría de la virtudes que todavía tiene vigencia y de la que echaremos mano a lo largo del curso. La última concepción griega que examinaremos son los estoicos. El estoicismo es un escuela filósofica que surge cuando decae la cultura griega. Existen varias periodos y autores que van desde el siglo III a.C hasta el siglo II d.C. Según los estoicos la felicidad para el hombre es vivir conforme a la naturaleza, cuyo movimiento y acontecer está determinado. Por lo tanto, esa felicidad pasa por aceptar y resignarnos a lo que el destino nos depara. Lo único que no está determinado es la actitud con la cual el hombre puede vivir su propio destino. Son dos las virtudes claves: por un lado la apatía y por otro la ataraxia. La apatía debe regular las pasiones internas al hombre. Éstas “(...) son impulsos que por su desmesura alteran el solemne orden universal. Son, por otra parte, engañosas, sin objeto, y causas de dolor y menosprecio de sí mismo. El sabio las dominará no deseando nada: ésta es la apatía estoica, que debe lograrse por la austeridad y el ascetismo.”18 Por otro lado la ataraxia, la imperturbabilidad ante los sucesos externos hará que no nos afecten ya que por otro lado, no podemos influir en ellos pues todo está determinado. De este modo, el sabio estoico logra la libertad interior que es en el fondo la única que el hombre puede ejercitar y alcanza así la felicidad consistente en una alegría serena. El estoicismo se popularizó en Roma, sobre todo en las clases pudientes y lo encontramos como filosofía de fondo de muchos personajes. Fue para muchos un modo de sustituir las religiones oficiales que estaban en crisis. A lo largo de la historia de occidente influirá muchísimo en el cristianismo como en momentos puntuales de su historia, tales como el Renacimiento. En el fondo, el estoicismo es un modo de salvar y dar sentido a la vida del hombre en medio de una crisis cultural19. 16 PLATÓN, Fedro, 246a, 253b-254a 17 EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, p. 49. 18 RAFAEL GAMBRA,, Historia sencilla de la filosofía, p. 77. 19 “La persistencia de la actitud estoica en Occidente señala que es tal vez una de las raíces de su vida o, cuando menos, una de las actitudes últimas que el hombre occidental adopta cuando, aparecida la crisis, busca un camino para acomodarse a Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 10 c) Por último conviene recordar que para el Aquinate el hombre también es persona, entendida esta a partir de la definición de Boecio: persona es “substancia individual de naturaleza racional”, que él perfecciona como “subsistente de naturaleza racional”. Es importante subrayar este aspecto porque luego, ya en el siglo XX, surgirá una escuela filosófica que pondrá a la persona en el centro de la antropología filosófica y como rasgo definitorio del hombre. 1.3.3. El hombre moderno. Durante la Edad Media Dios había sido el eje de explicación e interpretación del mundo y de la vida del hombre. Con la llegada de la Edad Moderna, no solamente la revelación cristiana ya no cuenta, sino que la cultura adopta una actitud indiferente cuando no hostil frente a ella. Esto va a tener consecuencias en la concepción del hombre en esta época: “La Edad Moderna se esfuerza por arrancar al hombre del centro de la creación en el orden espiritual. El hombre no está ya sometido bajo todos los aspectos a la mirada de Dios –el cual envuelve el mundo-, sino que es autónomo, tiene libertad de acción y dispone de sus movimientos; pero ya no constituye el centro de la creación, sino que es una parte más del mundo.”29 La revolución científica también tendrá su impacto en al antropología. El nuevo modelo astronómico, cuya importancia no reside en afirmar que el sol es el eje sobre el que giran el resto de los planetas, sino en sacar a la tierra y con ella al hombre de lo que se creía centro del universo, tendrá unas consecuencias antropológicas importantísimas. De algún modo reafirma y consolida lo dicho anteriormente en relación a que el hombre ya no es el centro de la creación, sino un parte más de la misma, sin la importancia y relevancia que le otorgaba la revelación cristiana. El hombre será un ser autónomo que irá adquiriendo progresivamente un conocimiento científico de la realidad y un dominio técnico frente a ella. Este poder crecerá de modo exponencial, pero no así una ética que lo norme y dirija. No podemos dejar de nombrar el Renacimiento y el despertar de la cultura humanista. Hay una vuelta a hacia Grecia y Roma y con ella una atención sobre el hombre al que se intentará hacer el centro de la cultura, como leemos en los escritos humanistas de Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro o Luis Vives. Pero modelo de hombre que se forjará, será a partir de este momento subjetivo, esto es, el hombre será ante todo un sujeto30, es decir, individuo que conoce. Porque quien realmente va a marcar la filosofía y el pensamiento de los próximos siglos será un francés llamado René Descartes (1596-1650). En su búsqueda por una certeza sobre la que fundar una nueva filosofía llega a la siguiente afirmación: Cogito ergo sum, pienso luego existo. Este será el pilar que sostendrá todo su pensamiento. Sin embargo, la aplicación radical del mismo le generará más problemas de los que con él pueda resolver. Descartes divide la realidad en dos tipos de substancias: la pensante y la extensa (res cogitans y res extensa). Ambas se oponen la una a la otra y ambas forman parte del hombre que es a la vez espíritu y materia. El dualismo cartesiano será más acentuado aún que el platónico o el agustiniano: “Aquí está el punto de partida del exacerbado dualismo cartesiano entre cuerpo y alma; dualismo que va mucho más lejos que el de Platón y de Agustín. Espíritu y materia, conciencia pensante (res cogitans) y mundo corporal extenso (res extensa) constituyen unas 29 ROMANO GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, en Obras, Vol 1, Ediciones Cristiandad Madrid 1981, p. 67. 30 “Es verdad que el humanismo comporta un ‘viraje hacia el hombre’ que ahora ocupa el punto central. También es cierto que la palabra antropología – al igual que la voz psicología- arranca del siglo XVI; pero no es más que el título vacío de una exigencia que tardará mucho tiempo en realizarse. En el pensamiento filosófico de la época, el ‘viraje hacia el hombre’ se estrecha hasta convertirse en un ‘viraje hacia el sujeto’. El hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto, y no como centro de un orden objetivo del ser, sino cual centro de un mundo de conocimiento subjetivos, que encuentran en Descartes su más seguro punto de partida con la puro autocerteza de la conciencia (ego congitans).” (EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, p. 57) Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 11 realidades radicalmente distintas, que nada tienen de común entre sí. Con ellos no sólo desaparece una unidad substancial, sino que en el fondo hasta se elimina la posibilidad de una acción mutua entre el alma y el cuerpo.”31 La cuestión fundamental con la que se enfrentará Descartes será la relación entre la materia y el espíritu, es decir, la relación mente cuerpo. No todo es negativo en la filosofía de Descartes. Llama la atención sobre puntos como son la conciencia, la vida íntima, el yo, etc., que quizás la filosofía no había abordado aún. Un inglés llamado David Hume (1711-1778), será el otro pensador, que desde una posición aparentemente opuesta a Descartes, propondrá un modelo de hombre, no ya centrado en la razón sino en los sentidos. Para Hume el hombre se reduce a sus vivencias y estos evidentemente no son otra cosa que el conjunto de nuestras experiencias sensibles. García Morente al explicar la posición de Hume en relación a Descartes escribía: “A la pregunta metafísica ¿quién existe? Contestaba Descartes: existo yo, la extensión y Dios; contestaba Locke lo mismo que Descartes; contestaba Berkeley: existo yo y Dios, pero no la extensión; y Hume contesta muy sencillamente: no existo yo, ni la extensión, ni Dios; lo único que hay son vivencias. Mis vivencias, caprichosamente unidas, sintetizadas por mí, las llamo «yo»; pero que a esa palabra yo, a esa idea yo, corresponda una realidad substancial en sí y por sí que sea el yo, el alma, eso no se puede averiguar ni tiene sentido preguntarlo.” 32 Es decir, el hombre es un conjunto de vivencias y no una realidad en sí. La imagen más parecida a la realidad humana sería la de una película, un conjunto de fotogramas que son imágenes de la realidad. Muy unida al racionalismo y al empirismo se encuentra la ilustración que hasta cierto punto nace de éstas. ¿Qué visión tenía del hombre? “La antropología de la Ilustración era aproximadamente ésta: El hombre es un ser racional. Si se guía por su razón no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la revelación divina que además no se ha dado.(...) La naturaleza del hombre es por sí misma buena y, si no se la deforma de prejuicios sociales o religiosos, le dice al hombre mediante los instintos, cómo debe proceder. (...).” 33 Si tuviéramos que buscar a un filósofo que encarnara este prototipo elegiríamos a Jean Jacobe Rousseau (1712-1778). Dos de sus obras, El Emilio, y El contrato social, son fiel reflejo de lo dicho líneas arriba. 1.3.4. Antropologías contemporáneas a) El materialismo: Las concepciones antropológicas que acabamos de estudiar unidas al pensamiento positivista de Aguste Comte (1798-1857) provocaron la aparición de un grupo de corrientes filosóficas que redujeron la realidad humana a su dimensión puramente material. A este grupo de corrientes filosóficas las denominaremos materialistas. Coreth escribe al respecto de ellas: “el materialismo, que se difunde desde los siglos XVIII y XIX, aporta una revolución radical de la imagen del hombre. Hasta entonces toda la tradición había considerado lo espíritu en el hombre como aquello que constituía propiamente su esencia y le caracterizaba por encima de cualquier otra cualidad. A todo esto se opone el materialismos: El hombre es una realidad material como todas las otras cosas.”34 A este materialismo se unirá la teoría de la evolución de Charles Darwin (1809 – 1882) que propone como solución a la diversas de especies la evolución de formas simples de vida a más complejas a través del tiempo y mediante el mecanismo de la selección natural. Darwin no quiso 31 EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, p. 57. 32 MANUEL GARCÍA MORENTE, Lecciones preliminares de filosofía, p. 185. 33 CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, p. 60. 34 EMERICH CORETH, ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica, p. 61. Tema 1 Introducción: la pregunta sobre el hombre Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 12 sacar conclusiones filosóficas o teológicas de su teoría. Sin embargo, otros si lo hicieron como Nietzsche (1844 – 1900) o Marx (1818-1883). Para ambos autores, aunque con matices distintos, el hombre no es otra cosa y únicamente que fruto de la evolución natural. Otro materialista es Sigmund Freud que reduce todo el comportamiento humano al instinto sexual. Concretamente “Toda la vida humana, su dinamismo, sus miedos, los complejos, las motivaciones, los impulsos, son manifestación de la libido sexual.”35 b) El existencialismo (Desarrollar mejor a la luz sobre todo de Sartre). Soren Kierkegaard (1813-1855) filósofo danés del siglo XIX, es considerado por algunos como el iniciador de una corriente filosófica denominada existencialismo. Kierkegaard cree que el punto de partida de la filosofía no debe ser la razón, el sujeto pensante, la idea. Hay que abandonar la concepciones subjetivistas e idealistas y ocuparse de la comprensión de la existencia humana que es aquello inmediatamente presente y punto de partida posible para la consideración de cualquier otra realidad. Propone tres posibles estadios en la vida humana: estético, ético y religioso. El primero se caracteriza por el hedonismo y el prototipo es Don Juan. En el segundo el hombre vive de deberes y obligaciones. El tercero es el más perfecto de todos, se caracteriza porque el hombre vive libremente su relación personal con Dios, sin ninguna mediación, y el ejemplo o prototipo de este estado de vida es Abraham. El hombre puede recorrer los tres o puede elegir uno de estos tres caminos. Esta elección no se hace de modo lógico – racional, sino a partir de las propias vivencias y experiencias personales. Las ideas de Kierkegaard influirán en filósofos existencialistas del siglo como Martin Heidegger (1889-1973), Gabriel Marcel (1889-1973), Jean Paul Sartre (1905-1980) o el mismo Miguel de Unamuno (1864-1936). Estos filósofos, a pesar de sus divergencias y diferencias, tienen en común considerar el término existencia no simplemente como el hecho de existir las cosas, sino como aquello que constituye el rasgo principal y definitorio del hombre. El individuo concreto humano, su vida o modo de existir, es decir, la existencia es la principal tarea que la filosofía debe realizar. Esta existencia humana no es algo acabado y definitivo, todo lo contrario, es apertura hacia el futuro, proyecto, posibilidad en el tiempo, abanico de opciones. El hombre siente angustia ante el deber de elegir constantemente en su vida, ante el deber de optar por una cosa u otra, porque estas opciones lo van definiendo, lo van constituyendo. En fin, la pregunta sobre el hombre ya no es ¿qué es el hombre? sino más bien ¿qué sentido tiene la existencia humana? Hay que subrayar que algunos de los filósofos anteriores responden de manera negativa al sentido de la existencia humana, mientras otros lo hacen de manera más esperanzadora y positiva. c) El personalismo. Dentro de las corrientes filosóficas que se centran en el hombre y que surgen en el siglo XX conviene también reseñar al Personalismo. Su fundador Emmanuel Mounier (1905-1950) partió de los siguientes presupuestos: “necesidad de relanzar el concepto de persona como remedio filosófico en la lucha ideológica entre el individualismo y los colectivismos; necesidad de que la nueva antropología de la persona asumiera las aportaciones de la modernidad: conciencia, sujeto, yo libertad, dinamicidad, etc.; necesidad de que esas aportaciones se hicieran en el marco de una filosofía realista y abierta a la trascendencia.”36 El personalismo destaca del hombre su carácter personal, y desde este punto de partida, analiza la realidad humana, subrayando sobre todo su dimensión social, su relación con los demás, la afectividad, la dimensión corporal, ..etc. Filósofos que de alguna manera han estudiado los diversos aspectos que presenta el personalismo son Jacques Maritain, Martin Buber, E. Levinas, Karol Wojtyla, ...etc. 35 RAMON LUCAS LUCAS, Horinzonte vertical, BAC, Madrid, 2009, p. 14. 36 JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, pp. 36-37. Tema 2 La vida sensitiva Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 3 D) Todo viviente supone el despliegue de una forma. Desde el inicio mismo de su existencia hay un proyecto que tiende a realizarse con la mayor perfección posible y que no supone el paso de una forma a otra sino la realización o el despliegue de una misma forma.5 E) La vida es cíclica. Está pautada por ritmos y ciclos que se repiten una y otra vez. 2.1.2. Los grados de vida. La vida se expresa de manera multiforme y variada. En general suelen distinguirse tres escalas o grados, de los más sencillos a los más complejos. El primer grado es la vida vegetativa, caracterizada por el desarrollo de una forma a partir de tres movimientos: nutrición, crecimiento y reproducción. Son las tres actividades básicas de todo ser vivo. No existe el movimiento local, están ausentes los órganos perceptivos, etc. El segundo grado es la vida sensitiva, que consiste en el desarrollo de una forma viva a partir de la vida vegetativa a la que se le añade la actividad propia de los sentidos y los instintos. Los primeros proporcionan al individuo una imagen psíquica de la realidad, es decir, imágenes, sonidos, estímulos táctiles, etc. Los instintos, a partir de los estímulos recibidos por los sentidos, provocan el movimiento del individuo. El movimiento del ser vivo, en este grado, es mucho más complejo, rico y perfecto que en el primer grado. Es muy significativa la frase de Yepes Stork y Aranguren: “El conocimiento sensible interviene en la conducta, pero no la origina: hay un automatismo que es mayor en la medida en que se está más bajo en la escala de la vida“6. El tercer grado de vida se denomina vida intelectiva. Contiene a los dos anteriores y se caracteriza porque el movimiento del viviente no está finalizado por los instintos sino que él decide el fin de sus actos. Su comportamiento es impredecible. De algún modo el mundo vegetal y el animal está determinado, despliegan sus formas de manera automática. El hombre no. Como leemos en el manual de Yepes Stork y Aranguren refiriéndose a Jacinto Choza: “el hombre tiene que aprender a ser quien es para serlo.”7 2.1.3 APENDICE: El origen de la vida 2.2. El conocimiento sensitivo 2.2.1. ¿Qué es conocer? El conocimiento intelectivo no es fácil de definir. Algunos autores lo han descrito como la operación mediante la cual el hombre se hace a las cosas sin ser las cosas. Es un modo de tener lo real dentro de uno mismo, y hasta cierto punto ser eso mismo, pero sin convertirse en ello. Y esto es posible dado que cuando conocemos nos apropiamos de algún modo de lo real asimilándolo de tal modo que sin tenerlo ya realmente presente nos lo podemos hacer presente. Esto es conocer, abrirse a lo real y de algún modo ser lo real sin convertirte en lo real. Juan Manuel Burgos escribiendo sobre la inteligencia humana lo explica así: “En una primera aproximación, podemos definirla como la capacidad que tiene la persona de salir de sí misma, trascendiéndose, de acceder al mundo que la rodea, comprenderlo y poseerlo de modo inmaterial. Mediante el conocimiento, en efecto, de modo misterioso pero 5 ROMANO GUARDINI, Preocupación por el hombre, p. 184 y ss. 6 RICARDO YEPES STORK, JAVIER ARANGUREN, Fundamentos de antropología. Un ideal de excelencia humana, p. 24. 7 RICARDO YEPES STORK, JAVIER ARANGUREN, Fundamentos de antropología. Un ideal de excelencia humana, p. 24. Tema 2 La vida sensitiva Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 4 real, el hombre sale de sí mismo y ‘llega a ser otras cosas’ ..sin serlo. Soy la calle que veo frente a mí con sus árboles, sus ruidos y sus coches, sus contraluces y sus claroscuros. La calle está dentro de mí pues, si no, ¿cómo podría saber de su existencia si está más allá y yo no estoy allí? Pero la poseo solo intencionalmente, inmaterialmente, pues, a pesar de todo, yo no soy ni la calle ni el azul del cielo ni el verde de los árboles. Soy una persona que contemplo y conozco. Este es el misterio del conocimiento.”8 Conocer, pues, significa asimilarse a la realidad sin convertirte en ella. Esto supone que el conocimiento incide en el sujeto y éste queda afectado. Conocer afecta al hombre desde muchos puntos de vista. 1º Conocer mueve al hombre. Existe en el hombre un ansia innata y natural a conocer. Busca insaciablemente saber para poder moverse en el mundo, para poder desarrollarse y para vivir. Pero además quiere saber por una sana curiosidad innata, quiere saber por saber, aunque ese conocimiento no tenga una utilidad posterior. Para Aristóteles la característica fundamental de la naturaleza humana es el ansia de saber. Al inicio de su Metafísica dice lo siguiente: “Todos los hombres tienden por naturaleza a saber”9. Julián Marías comentando esta breve frase dice lo siguiente: “La razón del deseo de conocer del hombre es, para Aristóteles, nada menos que su naturaleza. Y la naturaleza es la sustancia de una cosa, aquello en que realmente consiste; por tanto, el hombre aparece definido por el saber; es su esencia misma quien mueve al hombre a conocer.”10 2º Conocer nos cuesta, es “(...) un proceso activo, complejo y costoso en el que el sujeto debe invertir sus energías vitales y poner en marcha estrategias sofisticadas (estudio, trabajo, investigación, orientación, desplazamientos, dinero) para realizarlo del modo más perfecto posible.”11 Y si realizamos este proceso a costa de tanto esfuerzo es porque lo consideramos de gran importancia, porque nos constituye, nos ayuda, nos perfecciona. 3º “(...) además, aunque el proceso de conocimiento es inmaterial, los objetos conocidos modifican el mundo interior de la persona que debe activar ante ellos algún tipo de respuesta. Hay conocimientos que apenas requieren adaptación interior (por ejemplo, los de tipo cuantitativo), pero, en otras ocasiones, lo que se conoce (una verdad, un hecho, una persona), puede afectar de manera profunda o incluso decisiva a la vida.”12 Conocer ciertas cosas nos afecta, nos modifica, pero también el encuentro con las personas. La vida del hombre está señalada de acontecimientos, pero también de personas significativas. Su biografía, además de un recuento de sucesos o acontecimientos, es indudablemente también un sin fin de encuentros personales y algunos de ellos decisivos. Tradicionalmente se ha dividido el conocimiento humano en tres fases: la sensación externa, la percepción interna y la intelección. Las dos primeras pertenecen al ámbito del conocimiento sensible y son materiales. La última pertenece al ámbito del conocimiento intelectivo y es una actividad espiritual. Aunque constatamos tres fases y dos dimensiones debemos reafirmar la unidad del conocimiento humano. Esta división mental, aunque fundada en lo real, nos sirve para comprender el modo de conocer humano, pero no procedemos mecánicamente por pasos sino de modo unitario. Así lo explica Juan Manuel Burgos en uno de los manuales que orientan este curso: “Pero quizá más importante que todo esto es insistir en que el conocimiento real del hombre es simultáneamente sensitivo e intelectual, es decir, que la persona no conoce primero lo 8 JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid 2003, pp. 141-142. 9 ARISTÓTELES, Metafísica, 980, a 22. 10 JULIÁN MARÍAS, Historia de la filosofía, Alianza Editorial Textos, Madrid 1993, p. 3. 11 JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, p. 145. 12 JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, p. 145. Tema 2 La vida sensitiva Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 5 sensible con la sensibilidad y después la esencia de las cosas con el intelecto, sino conoce simultáneamente y unitariamente a través de su inteligencia y de su sensibilidad.”13 En este tema y en el siguiente analizaremos las tres fases en las que pedagógicamente dividimos el conocimiento humano: sensación, percepción e intelección; subrayando una y otra vez la unidad del proceso. 2.2.2. La sensación. Definición de sensación. El hombre empieza a conocer por sus sentidos y la primera parte de este proceso la vamos a denominar “sensación”. El mundo exterior continuamente nos manda señales de diverso tipo que son registradas por nuestros sentidos ofreciendo el primer material sobre el cual nuestro entendimiento trabajará después. Podemos definir a la sensación como a la actividad propia de los órganos específicos de sentido, es decir de la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Es un “conocimiento inmediato y concreto de una cualidad material externa o interna a nuestro cuerpo que se obtiene a través de la respuesta de un órgano a un estímulo físico químico o mecánico.”14 La sensación tiene tres estadios, el estímulo, la excitación reacción y la sensación. No es una actividad meramente pasiva, donde el factor principal sea el recibir la acción del mundo exterior. Hay que señalar y subrayar la dimensión activa ya en esta fase primera del conocimiento humano, ya que el hombre reacciona psíquicamente a un estímulo, es decir, asimila el objeto según las diversas maneras de incidir sobre nuestra sensibilidad y según el tipo de órgano de sentido que lo recibe. Tipos de cualidades sensibles. Dentro del amplio abanico de estímulos que uno puede recibir existen un grupo elementales según cada sentido. A ese tipo de cualidades que son propias y exclusivas de cada sentido les vamos a denominar según la tradición escolástica “sensibles propios”. Estos son la luz, el color, ...para vista; el sonido para el oído; la dureza, el calor,... para el tacto; el olor para el olfato; lo amargo o dulce, lo salado .... para el gusto. Pero también nos damos cuenta que hay cualidades en los objetos que pueden ser percibidas por varios sentidos, es decir, son objeto a la vez del tacto y de la vista por ejemplo. Estas cualidades son la figura, extensión, cantidad, movimiento,...etc. A ellas nos referiremos con el nombre de “sensibles comunes”15. Roger Verneaux en su manual de teoría del conocimiento explica esto con el siguiente ejemplo: «Consideremos el movimiento, por ejemplo. Es percibido por la vista como cambio en los colores, por el oído como una sucesión de sonidos, por el olfato como una sucesión de olores, etc. El objeto común (los sensibles comunes) es pues percibido por cada sentido bajo forma particular, y no lo sería si el sentido no percibiese su objeto propio.»16 Así pues y para resumir, podemos dividir en dos las cualidades que captan los sentidos: los llamados sensibles propios, específicos de cada sentido y los sensibles comunes, que son captados por varios sentidos17. 13 JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid 2003, p. 150. 14 RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 1999, p. 88. 15 “El objeto común es ya un objeto per se, lo que significa que es percibido por el sentido. Pero no le es propio, puede ser percibido por los demás. Sensibilia communia nullius sensus sunt propia, sed sunt communia omnibus. Así ocurre con el movimiento y el reposo, el número la figura y el tamaño.” (ROGER VERNEAUX, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 1997, p. 174.) 16 ROGER VERNEAUX, Epistemología general o crítica del conocimiento, p. 174. 17 Esta distinción ha suscitado numerosas discusiones en la historia de la filosofía, sobre todo, con la corriente empirista. Sin querer entrar en estas cuestiones señalaremos nada más que en la filosofía moderna, a partir de Locke, a los sensibles comunes les ha llamado cualidades primarias, ya que sin ellas no se pueden dar los sensibles propios. A estos los denominan cualidades secundarias. Defienden esta posición diciendo que no existe el rojo en cuanto tal sino una superficie o extensión roja. Tema 2 La vida sensitiva Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 8 La imaginación que permite que podamos reconstruir imágenes a partir de las ya conocidas y memorizadas de tal modo que podemos completar los objetos que vamos conociendo. “La imaginación contribuye a unificar el objeto porque en la percepción integramos los aspectos que actualmente percibimos con otros que hemos percibido otras veces y que tenemos el poder de representarnos, de hacer revivir en nuestra conciencia.”21 La estimativa o cogitativa. Además de la memoria y de la imaginación existe una facultad propia de los sentidos internos que juega un papel importantísimo. Esta facultad psíquica Tomás de Aquino la llama la “Cogitativa” y a su homóloga en el mundo animal la llama “Estimativa”. Ligada íntimamente al mundo instintivo es capaz de realizar las siguientes funciones: x A través de ella captamos el ser de las cosas. La percepción no tiene un valor de fenómeno, de apariencia, de algo subjetivo sino adquiere un valor óntico y objetivo, es decir, que me permite distinguir entre el sujeto que conoce yo y el objeto conocido a través de la percepción. Tiene un valor de objetivación. x Además tiene una función comparativa permitiéndonos clasificar los diversos tipos de objetos con los cuales nos enfrentamos en la realidad: animales, plantas, objetos inertes, ...etc. x Por la cogitativa también captamos la relación causal entre los estímulos que inciden en nuestra sensibilidad provocando sensaciones o percepciones como también las acciones de nuestro cuerpo en el mundo circunstante. x Por último da al objeto percibido un valor que puede ser positivo, al percibir por ejemplo comida, o un miembro del grupo de la especie, o negativa al descubrir un enemigo o algo que puede dañar al sujeto que conoce. Hacer ver que el objeto en cuestión puede ser placentero, dañoso o neutro. En resumen la “Cogitativa” o “Estimativa” da sentido al mundo que nos rodea. Un texto de Alejandro Llano nos puede hacer ver qué papel juegan los sentidos internos en nuestro conocimiento. «>...@ las repetidas sensaciones reciben una primera estructuración sensible en la percepción del sentido común, que integra los datos aportados por los sentidos externos (sensibles comunes y propios). Esta percepción es integrativa y estructuradora, gracias a la imaginación y la memoria: de muchas sensaciones se forma la imagen; de muchas imágenes se forma el recuerdo. Por último, la percepción sensitivas más lata corresponde a la cogitativa, que produce la experiencia, el acto de aprehender comparativamente las percepciones singulares recibidas en la memoria.»22 Hasta aquí nuestro conocimiento es igual al de los animales. Con ellos compartimos tanto la sensación como la percepción. Este nivel de conocimiento presenta ya un grado de complejidad enorme y no nos deja de impresionar la precisión con la cual se guían algunas especies animales23. Nos encontramos sin embargo a un nivel orgánico. La siguiente fase del conocimiento humano presupone el espíritu. 21 RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, p. 112. 22ALEJANDRO LLANO, Gnoseología, Eunsa, Pamplona 1991, p. 133. 23 Debemos hacer notar que a pesar de compartir el conocimiento sensitivo, sin embargo no conocemos sensitivamente del mismo modo que ellos. La espiritualidad humana penetra la sensibilidad y la eleva y de alguna manera la modifica. Tema 2 La vida sensitiva Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 9 Cuadro resumen de la percepción y los sentidos internos La percepción Definición Funciones Sentidos internos Conjunto de operaciones por las cuales percibimos los objetos sensibles de manera estructurada y unitaria Ampliación de datos Memoria sensible Estructuración de datos Imaginación Situar en espacio y tiempo Sentido común Apreciación de valores Estimativa o Cogitativa 2.3. Los apetitos sensitivos Visto en la el apartado anterior todo lo que supone el conocimiento sensible, pasamos a continuación a considerar nuestras tendencias sensibles. Al conocer el hombre no sólo asimila la realidad, también tiende hacia ella en la medida que descubre un bien o una cualidad que le puede perfeccionar. Algunas de esas tendencias son de carácter sensible y otras de carácter espiritual. En este tema abordaremos las primeras que suelen clasificarse en dos grupos: tendencias psíquicas, es decir, tienen su raíz en el conocimiento y las tendencias no psíquicas o vegetativas. 2.3.1. Definición de apetito Definición: la tendencia es una actividad natural que está orientada a un fin específico. El fin especifica la tendencia y la caracteriza. Ese fin siempre es un bien porque de algún modo perfecciona al sujeto. Tipos de tendencias: las tendencias se suelen clasificar en dos grandes grupos: tendencias psíquicas o apetitos elícitos que nacen a partir del conocimiento de un objeto y tendencias no psíquicas o apetitos naturales que son independientes del conocimiento y que también son denominadas tendencias vegetativas. Tipos de tendencias psíquicas. Las tendencias psíquicas pueden a su vez clasificarse en relación al tipo de conocimiento del que dependen: sensible y espiritual. Así a las tendencias que nacen del conocimiento sensible se las denomina apetitos sensibles y las que nacen del conocimiento intelectual apetitos intelectuales. También son susceptibles de otro tipo de clasificación a partir de la relación del sujeto con el objeto. Si el objeto que se presenta es bueno y fácil de alcanzar se le denomina apetito concupiscible y es un objeto malo o un bien difícil de alcanzar apetito irascible. Por último las tendencias sensibles o psíquicas pueden ser tendencias innatas tal como nos vienen dadas por nuestra naturaleza sin ningún tipo de intervención por nuestra parte como los instintos y pueden ser también hábitos, es decir, tendencias que han sufrido una modificación por parte del sujeto que las ha perfeccionado y que denominaremos hábitos. 2.3.2. Tipos de apetitos Para entender tanto las tendencias irascibles como las concupiscibles debemos recordar que toda tendencia surge apuntado hacia un bien o huyendo de un mal que le amenaza. Este hecho es común a las dos grandes tendencias de las que vamos a hablar. Tema 2 La vida sensitiva Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 10 Las tendencias irascibles. “Se llama apetito irascible porque el sujeto tiende hacia ún bien difícil, sea también esta tendencia una inclinación hacia el bien difícil (lucha) o una aversión al mal difícil (resistencia).”24 Las tendencias concupiscibles. “Se llama apetito concupiscible porque el sujeto tiende hacia un bien, sea ésta tendencia una inclinación hacia el bien (se busca) o una aversión al mal contrario (se huye).”25 APETITO CONCUPISCIBLE Es una tendencia hacia un bien: Buscar el bien Huir del mal opuesto Bien en sí mismo: amor Bien ausente: deseo Bien presente: alegría Odio: mal en sí mismo Temor: mal ausente Tristeza: mal presente APETITO IRASCIBLE Es una tendencia hacia un bien difícil Tendencia de lucha contra el obstáculo Tendencia de resistencia contra el obstáculo Bien difícil posible: esperanza Bien difícil imposible: desesperación Cólera: mal difícil presente Audacia: mal difícil ausente posible Temor: mal difícil ausente imposible 2.3.3. Los instintos en el hombre.26 Definición de instinto. El hombre nace con una serie de tendencias, que aunque dependen del conocimiento, siempre se activan del mismo modo y de forma automática. Las más importantes son los instintos. Definimos a los instintos como una tendencia compleja, innata y específica. Tendencia compleja. Es una tendencia compleja porque en ella se dan cita tres elementos: impulsos sensibles, sentimientos y conocimiento. Por un lado es una tendencia sensible, esto es material, que provoca un estado psíquico generalmente positivo y que surge a raíz del conocimiento de un objeto que perfecciona esa tendencia. Así, el hombre como ser sexuado, conoce a un mujer, surge en él un estado psíquico de excitación, y comprueba cómo tiende hacia aquella mujer. Es una tendencia innata. Los instintos a diferencia de las tendencias adquiridas que examinaremos más adelante son innatos. No se adquieren, se nace con ellos. 24 RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 1999, pp. 151 25 RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 1999, pp. 151. 26 Cfr. RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 1999, pp. 153 – 155. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 1 Tema 3 La vida racional PRIMERA PARTE El conocimiento intelectivo (El entendimiento y la verdad) RESUMEN: En el tema anterior estudiamos el conocimiento sensible: sensación y percepción. En este tema vamos a estudiar la última parte del conocimiento humano: la intelección. Para ello reflexionaremos en primer lugar sobre la verdad, su posibilidad y objeciones clásicas. Posteriormente analizaremos las distintas operaciones implicadas en el conocimiento intelectivo. ESQUEMA 1. El conocimiento humano 1.1. La búsqueda de la verdad 1.2. Los tipos de verdad: verdad lógica y verdad ontológica 1.3. Las objeciones contra la verdad: el escepticismo y el relativismo 2. El conocimiento intelectivo 2.1. Los conceptos: definición, abstracción y simple aprehensión 2.2. El juicio 2.3. El razonamiento 3. La expresión del conocimiento: el lenguaje BIBLIOGRAFÍA RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona 1997, pp. 39-44; 109-117. CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Edicep, Valencia, 2002, pp. 143-148; 157-181. RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 119-143. GUILLERMO BLANCO, Curso de Antropología Filosófica, Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires 2004, pp. 335-465. ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, Edibesa, Salamanca, 1997, pp. 80-92; 129-143. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Antropología Filosófica, EUNSA, Pamplona, 2001, pp. 71-89. ROGER VERNEAUX, Filosofía del hombre, Herder, Barcelona, 1988, pp. 89-150. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 2 En el tema anterior estudiamos el conocimiento sensible: sensación y percepción. En este tema vamos a estudiar la última parte del conocimiento humano: la intelección. Esto es lo propio del hombre y que no comparte con los animales. Hay que señalar que el conocimiento intelectivo no es la evolución del conocimiento sensible. No se trata de un mero perfeccionamiento, sino, de un nuevo modo de acceder a la realidad. Si fuera un mero perfeccionamiento se trataría de captar de un modo más perfecto la realidad sensible, de mejorar los sentidos, de refinar la sensibilidad. No se trata de sentir o percibir mejor, sino de entender, comprender la realidad. Y esto es un nuevo tipo de conocimiento. 1. El conocimiento humano y la verdad 1.1. La búsqueda de la verdad. El hombre está hecho para la verdad. Cualquier otro estado de la inteligencia con respecto al conocimiento de las cosas supone siempre insatisfacción, inquietud, desasosiego. La opinión, por ejemplo, es la expresión de un conocimiento que entendemos verdadero pero del que no estamos totalmente ciertos y por ello lo presentamos con cierta reserva e indicando su valor más subjetivo que objetivo. No nos apoyamos con seguridad en las opiniones. Lo mismo ocurre con la duda, que es un estado de la inteligencia sobre algo que no se conoce y por lo tanto se suspende el juicio. Si además, ese algo que se desconoce, se anhela conocer, nuestro espíritu queda sumido en la inquietud y busca por todos los medios salir de la duda y conocer la verdad, aunque esta sea difícil y dura de aceptar. Sin embargo, la experiencia del hombre cuando encuentra o conoce la verdad es la de descansar en ella, la inteligencia se aquieta y queda satisfecha, cuando descubre la verdad. Así pues, el hombre, como dijimos en el tema anterior citando a Aristóteles, desea conocer, pero esto implica conocer con verdad. La ciencia que es la búsqueda de la verdad sobre el hombre y el cosmos puede ilustrarnos también lo que deseamos explicar. Descubrir la estructura en doble hélice del ADN les llevó años a Watson y Crick. Los esposos Curie consiguieron unos gramos de radio a partir de 5 toneladas de Pechblenda. Gregor Mendel, padre de la genética, hizo más de 25 mil polinizaciones en la planta del guisante a lo largo de 10 años antes de formular sus famosas leyes. El esfuerzo de todos estos científicos está motivado por la búsqueda de la verdad y no de la mera opinión. En ninguna de ellos estuvo jamás presente la idea de presentar al final de sus investigaciones sus teorías como meras opiniones de carácter subjetivo. Todo lo contrario, iban en busca de la verdad de las cosas y del mundo. 1.2. Los tipos de verdad: Lógica y ontológica. Atendiendo a lo que nos presenta la filosofía clásica podemos distinguir dos tipos de verdad: la llamada verdad ontológica (verdad de las cosas) y la verdad lógica (o la adecuación de la mente a la realidad de las cosas). Cuando hablamos de la verdad de las cosas queremos decir que el mundo, lo real, no nos engaña. Que la realidad se deja captar, se deja conocer. Que las cosas están conformadas de tal manera que pueden ser conocidas tal como son. La verdad ontológica significa que las cosas son transparentes. Esto supone que en las cosas, en lo real, existe una forma o ley interna que las constituye como tales, que hace que sean ellas mismas y que se nos presenten como auténticas. “La verdad sería por tanto, en primer lugar, un suerte de conformidad de las cosas consigo mismas: una ley o forma que hay en ellas. Es su primera dimensión: la verdad como realidad. Hablamos de ella cuando dijimos que la realidad tiene una forma, que es conocida por el hombre. Las cosas son de una determinada manera: conocer la verdad es conocer la forma Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 3 de las cosas, saber cómo son. Por ejemplo, cuando decimos ‘¡quiero saber toda la verdad! ¡Quiero saber exactamente cómo ocurrió!’.”1 Decir y afirmar esto tiene unas consecuencias muy importantes. Nos jugamos mucho en ello, por ejemplo nuestra situación en el mundo, el sentirnos totalmente perdidos o el saber algo verdadero sobre él 2. Dicho que las cosas son como son, podemos ya hablar de la verdad lógica o de la mente. La podemos definir como la adecuación del intelecto a la cosa o la conformidad de la mente a la cosa3. “Conformidad”, efectivamente, captar la forma de las cosas y adecuar la mente a ellas. Esto es la verdad, descubrir esa forma o ley interna de las cosas y dejar que penetre en mi mente. La verdad, por lo tanto existe y se puede conocer, se da en la realidad. El relativismo no es una posición natural al hombre. El hombre vive suponiendo que la verdad existe, de otro modo no podría siquiera salir o entrar en una habitación. Nos conducimos aceptando una serie de certezas evidentes: la puerta está ahí, no es ficción, no es ilusión realmente (en realidad, lo real) está ahí. El decir que no existen verdades firmes es una contradicción y nadie en la vida práctica puede conducir su vida de esta manera. Es contradictorio porque la misma afirmación “No hay verdad” implica la existencia de una verdad: la de “No hay verdades”. Como criterio de vida no puede servir porque en nuestro vivir cotidiano damos por verdadero muchas cosas: que allí están las ventanas, al otro lado las puertas y que entro y salgo por las puertas y miro y contemplo el paisaje desde las ventanas. 1.3. Las objeciones contra la verdad: el escepticismo y el relativismo. A lo largo de la historia de la filosofía han aparecido pensadores que han negado la existencia de la verdad o la posibilidad del hombre para conocerla. Generalmente se han clasificado en dos grandes grupos: el escepticismo y el relativismo. 1.3.1. El escepticismo. Definición y orígenes. El escepticismo en la corriente de pensamiento que defiende que no existe la verdad y que si ésta existiera no se podría conocer. Siempre se le ha achacado a este planteamiento un error lógico: la afirmación de que no existe ninguna verdad implica la afirmación de una verdad: que no existe ninguna verdad; con lo cual nos encontramos con una contradicción. Al mismo tiempo el escepticismo no puede practicarse, ya que vivimos siempre como si la verdad existiera, como si la verdad se diera. Pirrón de Elis (360-270 a. de Cristo) fue el primer filósofo que defendió y enseño la doctrina del escepticismo. Opinaba que la razón humana no puede penetrar las esencias de las cosas. Lo único que se puede conocer es la manera como las cosas aparecen en nosotros. Sobre una cierta cuestión existen diferentes opiniones, las personas toman frente a los problemas varias posturas. En relación a un asunto pueden defenderse opiniones contrarias. Por lo tanto ya que de nada podemos estar ciertos, el sabio debe abstenerse de jugar. En vez de afirmar que las cosas están así, debemos decir “me parece que esto es así” o “quizás sea así”, “supongo que será así”. Hay pues una suspensión del juicio y esto también en el ámbito práctico, nada es bonito ni feo, bueno ni malo, el único interés que tendrá el sabio es de mantener la tranquilidad y no preocuparse de nada. Ahora este estado impasible no puede mantenerse por mucho tiempo, por ello en su vida práctica el sabio se guiará por lo más probable, las costumbres y la ley. Pirrón a fin de cuentas quería llegar a una ataraxia, es decir, a la impasibilidad frente a la realidad, algo así como la imperturbabilidad típica de las religiones orientales. Que nada afecte al hombre ya que no emite ningún juicio sobre la realidad. 1 RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona 1997, pp. 141-143. 2 “Se juega primeramente, nuestra situación en el mundo. ¿Está el pensamiento en el universo como en un medio extraño y hostil, o bien encuentra junto a sí una presencia familiar? ¿Nos encontramos arrojados en el mundo sin un punto de apoyo, o bien tenemos poder sobre las cosas para poseerlas inteligiblemente (como en La maison fermée de Claudel? ¿Somos capaces de comprender por el pensamiento a este mundo que, por el espacio, nos ‘comprende’ y nos pulveriza como un punto?” (JOSEPH DE FINANCE, Conocimiento del ser. Tratado de ontología, Gredos, Madrid 1971, p. 125.) 3 TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1 a.1. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 6 Los conceptos se abstraen de los individuos concretos. Al conocer el “Post-it” concreto e individual que hay en mi agenda y en el de la tuya, etc., formo por abstracción (es decir, separando las características concretas e individuales de cada uno de los “Post-it” con los que he entrado en contacto) un concepto general de “Post-it” válido para todos los que conozca. De este modo, cuando vuelva a entrar en contacto con un “Post-it”, reconoceré en ese ente concreto e individual la idea abstracta (el concepto) de “Post-it” que ya tenía en mi mente. Si nos fijamos es un separarse de la realidad para volver de nuevo a ella. El siguiente ejemplo nos puede ayudar: “El conocimiento abstracto, para ser perfecto, debe acabar en un conocimiento concreto. En la medida en que alcanzamos un conocimiento intelectual de los singulares, al comprender cómo un individuo participa de una naturaleza común a otros, nuestras nociones abstractas se concretan, y nuestro conocer se perfecciona, pues alcanza las cosas singulares, las únicas existentes.”11 ¿Qué quiere decir lo anterior? Que los conceptos deben continuamente verificarse con la realidad para que sean objetivos y para que realmente representen en toda su riqueza la esencia a la que se refieren. A veces se tienen conceptos demasiado vagos o abstractos, es decir, que no expresan la esencia de las cosas. Uno puede tener un concepto vago o inexacto de un “Post-it”. ¿Cómo solucionar esto? Volviendo al concreto, al individual, a la realidad para hacerse una iidea más clara del ente en cuestión. Los conceptos se entienden por simple aprehensión. La operación mental por la que captamos o concebimos estas sencillas unidades de significación (conceptos) es la llamada “simple aprehensión”. Es simple no sólo por los conceptos lo son12, sino porque en ella no se afirma ni se excluye nada, sólo se concibe, se entiende, se capta una idea. Millán-Puelles lo explica así: “El acto de concebir o simple aprehensión no afirma ni niega nada; se limita a tomar nota de algo, sin aventurarse a enjuiciarlo. Mediante él me represento el papel o pienso en lo blanco, pero sin afirmar que tal papel sea blanco o que este color sea el del papel. Sin afirmarlo, pero también sin negarlo. La simple aprehensión es puramente representativa y enteramente neutral. Por eso carece de sentido preguntarse si es verdadera o falsa una simple aprehensión. Concebir ‘el papel’ o ‘lo blanco’ no es más que abrir la mente a aquella cosa o a esta cualidad, poner el entendimiento ante ella; pero no dirimir si un objeto determinado es papel o no lo es, ni si es blanco o de otro color.”13 2.2. El Juicio. La mente humana es limitada y su conocimiento de las cosas se da de modo progresivo con fases y pasos. La simple aprehensión no es suficiente para conocer las cosas. Captamos de manera parcial y limitada éstas. Es necesario, por ello, otra operación por la que vayamos creciendo y perfeccionando nuestro conocimiento. Esta es el juicio. Millán Puelles explica su necesidad así: “Si el entendimiento humano fuese perfecto tendría bastante para conocer las cosas y sus atributos con la ‘simple aprehensión’, que le daría de una vez la posesión intelectual completa de cualquier entidad. Le bastaría entonces la representación de la naturaleza ‘hombre’ la pura y simple representación mental de esta naturaleza- para conocer todas sus propiedades y determinaciones, e incluso todas las relaciones que guardan entre sí y con las pertinentes a otras naturalezas o entidades. Pero el entendimiento humano es imperfecto, y en cada simple aprehensión se limita a alcanzar un determinado aspecto inteligible –un fragmento del ser- de la cosa a que apunta, 11 JUAN JOSÉ SANGUINETI, Lógica, p. 40. 12 “Lo aprehendido en la simple aprehensión era considerado por ARISTÓTELES como algo “indivisible”, y por ello llamaba al acto de captarlo KWZQDGLDLUKWZQintelección de los indivisibles." (ANTONIO MILLÁN-PUELLES, Fundamentos de filosofía, p. 94). 13 ANTONIO MILLÁN-PUELLES, Fundamentos de filosofía, 94. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 7 y de esta suerte va desgranando en una pluralidad objetivos lo que en el ser extramental de aquella constituye una única e indivisible unidad.” 14 Lo que hacemos en el juicio es unir simples aprehensiones. Conozco lo blanco, conozco la mesa y en un juicio digo que esta mesa es blanca. Así pues, podemos decir que el juicio es la operación mediante la cual unimos mediante el verbo ser dos conceptos, o atribuimos a un sujeto una propiedad mediante el verbo ser. Juan José Sanguineti lo explica así: “Juzgar –operación que Santo Tomás suele denominar compositio y divisio- consiste en reunir al menos dos términos (‘este hombre es bueno’), o en separarlos (‘aquel hombre no es bueno’), para expresar la posesión en acto y efectiva de una propiedad por parte de un sujeto, o para excluir positivamente esa posesión.”15 Estructura del juicio. La estructura de un juicio es obvia. Consta de dos términos denominados sujeto y predicado y que juegan papeles diversos según se le considere desde un punto de vista lógico o real. El sujeto, gramaticalmente hablando, es el término que recibe una atribución, aquel o aquello a lo cual se le atribuye una perfección o una cualidad. En el orden real puede ser un individuo (Sócrates), una especie (Hombre), una colectividad (bosque) del cual ser afirma que posee actualmente una cierta propiedad. Ejemplos: El hombre es racional, Sócrates es músico, Valencia es grande. El predicado, gramaticalmente hablando, es el término de la proposición que se le atribuye al sujeto. En el orden real se trata normalmente de un accidente esencial o propiedad o de un accidente lógico. Ejemplos: El hombre es racional, Sócrates es músico, Valencia es grande. Esta es la estructura clásica de los juicios. Ahora bien tenemos excepciones como las proposiciones donde no aparece un sujeto, como por ejemplo, llueve, hace frío, ...etc. Estas proposiciones parecen colocarnos en un aprieto, del que sólo podemos salir si caemos en la cuenta que son convertibles en proposiciones con sujeto y predicado: Llueve “está cayendo agua del cielo”; hace frío “el ambiente está frío” o “ Yo tengo frío”, ...etc. Para terminar comentamos algunos juicios especiales como son los juicios de identidad, es decir, aquellos en los cuales el predicado está contenido en el sujeto y por lo tanto no se aporta nada nuevo: “El hombre es una animal racional”, el ser hombre implica necesariamente la dimensión animal y la racional. Existen juicios que parecen tener dos sujetos, los llamados juicios de relación donde el predicado es una comparación con otro sujeto: “Cristina es más alta que Ana”. 2.3. El razonamiento. Si examinamos nuestro modo natural de pensar caeremos en la cuenta que además de conceptulizar y juzgar realizamos otra operación mental muy importante: razonar. Esta actividad surge de manera natural y espontánea en la mente. Basta ver como llegamos a verdades sin necesidad de una comprobación empírica. Supongamos que buscamos el despacho de un profesor (sea el mío por ejemplo) para ir a tutorías. Yo sé que “Todos los profesores de humanidades tienen su despacho en el tercer piso”, y además sé que “Rafael Fayos es profesor de humanidades”. De estas dos verdades deduzco que “Rafael Fayos tiene su despacho en el tercer piso”. Estoy convencido de ello, tiene que ser así, dadas las premisas que he puesto. Antes del razonamiento desconocía donde estaba el despacho del profesor, más aún, me lo estaba preguntando. Pero por una operación mental en la que he comparado dos juicios he llegado a un tercero que me ha dado la respuesta que buscaba. Me paseo por el tercer piso y encuentro el despacho. 14 ANTONIO MILLÁN PUELLES, Fundamentos de filosofía, Rialp, Madrid 1981, p. 115. 15 JUAN JOSÉ SANGUINETI, Lógica, Eunsa, Pamplona 1994, p. 97. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 8 Definamos, pues, qué es el raciocinio16 con palabras de Juan José Sanguineti: “El raciocinio es un movimiento de la mente por el que pasamos de varios juicios –comprándolos entre sí- a la formulación de un nuevo juicio, que necesariamente sigue de los anteriores.”17 Se trata de un tránsito intelectual, de un paseo, de un camino en orden a conocer por el que se pasa de lo conocido a lo desconocido. Este carácter viandante que presenta la mente ha quedado reflejado en expresiones como “discurrir”, que etimológicamente viene del latín discurrere, emparentado con el verbo currere que significa correr. Decir que nuestra inteligencia es discursiva es afirmar que camina, que procede por pasos, y cada uno de estos pasos es un raciocinio. Hay que decir que la simple comparación de juicios no nos lleva necesariamente a una conclusión. Los juicios que forman parte de un razonamiento tienen que tener algo en común. Así en el ejemplo anterior vemos que hay un elemento que se repite en los dos jucios que comparamos: profesor de humanidades. Es decir, ambos juicios tienen algo en común, hay un elemento que los enlaza y por ello se puede extraer una conclusión. “Todos los profesores de humanidades tienen su despacho en el tercer piso” “Rafael Fayos es profesor de humanidades” “Rafael Fayos tiene su despacho en el tercer piso” Ahora bien, como señala Sanguineti, de juicios “El sol brilla” y “El mar es salado” no se deduce nada. No hay elementos comunes. Por último conviene apuntar que la dirección a veces puede ser la inversa, es decir, que de una conclusión podamos deducir premisas. “Cabe también un movimiento inverso de la mente: conociendo una determinada verdad, podemos buscar las premisas desde las que se concluyen. Las premisas son el porqué de la conclusión: al preguntarnos el porqué de una verdad que conocemos, inquirimos por las premisas de las que se deduce, que explican esa verdad, (por ejemplo, ‘X está alegre’, ¿por qué? ‘porque tiene buena conciencia, y ‘la alegría procede una buena conciencia’.) El razonamiento en este caso no proporciona una nueva verdad, sino que más bien la hace conocer de un modo nuevo: en su razón, en su causa explicativa.” 18 3. La expresión del conocimiento: el lenguaje Examinado el conocimiento humano en sus tres operaciones básicas, abordamos ahora el tema de la expresión del pensamiento: el lenguaje. Con respecto a este tema surgen dos cuestiones. En primer lugar las diferencias entre el lenguaje animal y el lenguaje humano, poniendo especial interés en analizar si estas diferencias son de grado o de orden, si hay simplemente unas diferencias cuantitativas (complejidad estructural) o nos estamos refiriendo a diferencias cualitativas (esencialmente son distintos). En segundo lugar tendremos que analizar la relación que existe entre el pensamiento y el lenguaje. 3.1. Diferencias entre el lenguaje animal y el lenguaje humano19. Aunque algunos autores han querido igualar el lenguaje humano al animal, nosotros no podemos compartir esta opinión, pues entendemos que son dos lenguajes sustancialmente distintos. Los argumentos que nos llevan a sostener esta posición son los siguientes: 16 Usaremos indistintamente la expresión raciocinio y razonamiento. 17 JUAN JOSÉ SANGUINETI, Lógica, Eunsa, Pamplona 1994, p. 125. 18 JUAN JOSÉ SANGUINETI, Lógica, pp. 126-127. 19 Nos basamos fundamentalmente en JORGE V. ARREGUI- JACINTO CHOZA, Filosofía del hombre, p. 263 y sigueintes. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 11 SEGUNDA PARTE La voluntad y el bien RESUMEN: Visto en la lección uno de este tema el conocimiento humano en su dimensión espiritual, esto es, el conocimiento intelectivo, nos disponemos ahora a examinar el dinamismo humano desde esta misma perspectiva espiritual. Este examen nos llevará a confirmar una vez más lo entreverado que está lo espiritual y lo material en el hombre, al mismo tiempo, que nos ayudará distinguir aquellos elementos específicamente intelectuales. ESQUEMA 1. Punto de partida: el dinamismo humano 1.1. Las estructuras el hombre actúa y algo ocurre en el hombre 1.2. Actos humanos y actos del hombre 1.3. La frontera entre los dos dinamismos 2. La estructura “el hombre actúa”. 2.1. Definición de acción voluntaria (o acción libre) 2.2. Fases de la acción voluntaria 3. La libertad humana. 3.1. Libertad de acción y la libertad de autodeterminación 3.2. La autoposesión y el autodominio 3.3. Los límites de la libertad BIBLIOGRAFÍA RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1998, pp. CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Edicep, Valencia, 2002, pp. 183-204. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Antropología Filosófica, EUNSA, Pamplona, pp. 143-159. GUILLERMO BLANCO, Curso de Antropología Filosófica, Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires 2004, pp. pp. 467-505 RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona 1997, pp. 119-136. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 12 1. Punto de partida: el dinamismo humano. 1.1. Las estructuras objetivas “el hombre actúa” y “algo ocurre en el hombre”. La conciencia humana refleja la riqueza de actividades que se dan en un mismo sujeto humano. Descubre fundamentalmente dos tipos de actividades que manifiestan, según Wojtyla dos estructuras distintas y hasta cierto punto opuestas. Por un lado aquello que podríamos llamar “el hombre actúa” y por otro lado “algo ocurre en el hombre”. La primera está caracterizada por la actividad y la segunda por la pasividad. Cuando el hombre actúa él se siente protagonista de una acción (es decir, actos principal). Sin embargo en el dinamismo “algo ocurre en el hombre el es simplemente espectador. En el primer dinamismo el hombre es agente (agere, hacer, el que hace). En el segundo dinamismo el ser humano es paciente, es decir, el que sufre o padece actos que se dan en él sin sentirse responsable de ellos.. “Las dos estructuras objetivas, ‘el hombre actúa’ y ‘algo ocurre en el hombre’, determinan las dos líneas fundamentales del dinamismo propio del hombre. Sus direcciones se oponen mutuamente, en la medida en que una de ellas se visualiza –y actualiza- la ‘actividad’ del hombre, es decir, su actualización, y en la otra la pasividad.”24 Subrayamos que, a pesar de ser opuestas y distintas, ambas nacen de un mismo sujeto25, ese es el punto de unión de ambos dinamismos. La distinción fundamental entre ambos momentos, además de la actividad y pasividad de la que hemos hablado antes, es lo que Wojtyla denomina “momento de eficacia”. El momento de eficacia lo podríamos definir como el instante en el que el yo actúa conscientemente. Veamos como lo explica Wojtyla: “El examen de los hechos descubre que lo que determina esta diferencia fundamental es el momento de la eficacia. En este caso, por momento de la eficacia se entiende el tener la experiencia de ‘ser el que actúa’. Esta experiencia distingue la acción del hombre de todo aquello que únicamente ocurre en el hombre. También explica la contraposición dinámica de hechos y estructuras, en los que está claramente manifiestas la actividad y pasividad.”26 El siguiente esquema nos puede ayudar a entender estos dos dinamismos Algo ocurre en el hombre Pasivo Espectador Paciente (Sufre – Padece) El hombre actúa Activo Protagonista Agente (Actor principal) (El que hace) 24 KAROL WOJTYLA, Persona y acción, BAC, Madrid 1982, p. 76. 25 “Las acciones del hombre, igual que las cosas que ocurren en él, ofrecen -cada una a su manera- la realización del dinamismo propio del ser humano. Ambas tienen su fuente en el hombre;(...)” (KAROL WOJTYLA, Persona y acción, p. 77). “La estructura de ‘el hombre actúa’, así como la estructura ‘algo ocurre en el hombre’, constituyen la manifestación concreta del dinamismo propio del hombre. Parte de su equivalencia consiste en que el hombre está presente en cada una de ellas como sujeto dinámico.” (KAROL WOJTYLA, Persona y acción, p. 80). 26 KAROL WOJTYLA, Persona y acción, p. 81. Momento de eficacia Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 13 En resumen, podemos resumir estos dos dinamismos de la siguiente manera: “Por una parte, está esa forma del dinamismo humano en que el propio hombre es el agente del dinamismo humano en que el propio hombre es el agente , es decir, es la causa consciente de su propia causalidad; es la forma a que nos referimos con la expresión ‘el hombre actúa’. Por otra parte, existe otra forma de dinamismo humano en que el hombre no tiene conocimiento de su eficacia ni la experimenta; es lo que expresamos con la fórmula ‘algo ocurre en el hombre’.”27 1.2. Actos humanos y actos del hombre. La filosofía clásica ha comentado también esta distinción y usando terminología diferente habla de actos humanos y actos del hombre. “Actos humanos son aquellos que el hombre es dueño de hacer y de omitir, de hacerlos de un modo o de otro. Son las acciones libres, esto es, las que proceden de la deliberación racional y de la voluntad.”28 Los actos del hombre son aquellos actos que el hombre realiza sin participación de su libre voluntad, ocurren en él, se dan en él. En el fondo vienen a significar los dos dinamismos que venimos señalando páginas atrás. 1.3. La frontera entre los dos dinamismos. Como en otras ocasiones, hemos de subrayar una vez más que la división aquí presentada no implica un división radical en el ser del hombre. El ser humano presentado diversas dimensiones permanece siempre uno. Por ejemplo, la dimensión intelectiva del ser humano afecta a su dimensión vegetativa y sensitiva. La enfermedad que se padece tiene repercusiones en el estado de ánimo psíquico y espiritual. Del mismo modo, la dimensión intelectiva, nuestras ideas, ilusiones, estados de animo influyen y repercuten en nuestra dimensión vegetativa o somática29. En relación al actuar sucede lo mismo. No existe un acto espiritualmente puro libre de condicionamientos físicos o psíquicos. Es decir, la frontera entre “el hombre actúa” y “algo ocurre en el hombre” no es exacta, ambos dinamismos están interrelacionados. De hecho, algunos autores llegan a afirmar que: “(...) no hay nunca acto humano (el hombre actúa) concreto que sea pura y simplemente libre. Y a la inversa, muy pocos actos del hombre (Algo ocurre en el hombre) son de hecho únicamente actos del hombre, porque la libertad penetra y colorea la mayor parte de nuestros comportamientos, incluso involuntarios.”30 Quizás tres ejemplos nos sirvan para corroborar esta tesis. En primer lugar la pasión que es una tendencia que el sujeto padece. La emoción que yo siento por alguien o por algo (una afición), surge en mí de manera involuntaria. Pero sirve de sostén para un conjunto de actos voluntarios. Mi pasión por el fútbol sostiene un montón de actos voluntarios o la misma decisión de irme a jugar un partido de fútbol. Podemos decir lo mismo de la inspiración creadora en el ámbito del arte. El genio creador, el impulso creador o la inspiración no es algo voluntario. Sobre él luego se apoyarán la acción voluntaria del artista, su técnica, su modo de obrar. También el amor humano responde a esta misma estructura: “¿Hay una expresión más alta de la libertad humana que la ofrenda mutua de dos 27 KAROL WOJTYLA, Persona y acción, p. 82 28 ÁNGEL RODRÍGUEZ LUÑO, Ética general, Eunsa, Pamplona 1998, p. 21. 29 Las preocupaciones laborales en muchas ocasiones se somatizan, es decir, se reflejan en desajustes en el funcionamiento orgánico de nuestro cuerpo. 30 ANDRÉ LEONARD, El fundamento de la moral, BAC, Madrid 1997, p. 17. Los paréntesis son míos. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 16 Los resultados de la acción. La última fase de la acción son los resultados. Podríamos pensar que no hacen parte de la acción, pero un simple ejemplo, nos permite ver que debemos tenerlos en cuenta. Porque apuntar y lanzar una flecha a un blanco no es lo mismo que hacer diana en el blanco. Los resultados de la acción deben englobarse a la hora de considerar y juzgar la acción. 3. La libertad humana 3.1. La libertad de acción y la libertad de autodeterminación (libero arbitrio). De manera espontánea nosotros experimentamos que poseemos cierto grado de libertad. Poseemos una libertad de acción que nos permite salir en este momento de la habitación donde nos encontramos, de ser libres para seguir estudiando o de abandonar los libros sobre la mesa, de ir a comer a un restaurante u otro. A esta libertad de acción la podríamos definir como aquella libertad que se ejerce “cuando no existen trabas u obstáculos que impidan al sujeto poner por obra sus designios reales o posibles.”36 La libertad de acción es ausencia de obligación (“immunitas ab coatione”) o coacción física a la hora de realizar un acto. Ahora bien, la libertad de acción presupone la libertad de autodeterminación. Soy realmente libre cuando al dejar de estudiar, o al ir a este y no al otro restaurante, la acción que realizo es realmente mía, es decir, no lo hago motivado por algo ajeno a mí. No se trata pues, de que no existan impedimentos externos para hacer esto o aquello, sino más bien, que mi querer en mi fuero interno no nace condicionado por razones extrañas a mi persona. A este nivel, es donde realmente se juega la libertad humana. Si la decisión que tomo está determinada totalmente por condicionamientos genéticos, sociales o educativos, entonces no soy libre. Pero la autodeterminación no significa únicamente esto. Implica también que el hombre se va construyendo con sus actos. Cada cosa que hacemos no sólo tiene consecuencias externas a nosotros sino que repercute en nuestro mismo ser. De tal modo, que es imposible robar un coche sin convertirse en ladrón. Los actos humanos vuelven sobre la persona que los realiza dejando en ellos una huella, una impronta que van constituyendo poco a poco su ser. Por eso, una buena persona es aquella que ha realizado actos buenos y la han constituido como buena. De la misma manera ocurre con la mala persona, que con sus actos se ha ido constituyendo como tal. La autodeterminación en un sentido u otro viene dada por el fin de cada acción, fin que elige el hombre. En la deliberación el hombre decide aquello que va a realizar, determinando el por qué lo va a realizar, cómo lo va a realizar y para qué lo va a realizar. Esto da contenido a la acción e incide, como hemos dicho antes en la persona. 3.2. La autoposesión y el autodominio. La autodeterminación supone dos condiciones en el hombre: la autoposesión y el autodominio. La autoposesión. Solamente el hombre puede autodeterminarse si se posee a sí mismo. En la medida que dispone de sí, en esa medida puede autodeterminarse. Por ello, el hombre no puede ser posesión de nadie, no puede pertenecer a nadie, porque el hombre debe ser dueño de sí. En la medida que se da esta autoposesión, en esa medida puede darse la autodeterminación37 y por lo tanto el ejercicio de la libertad. El autodominio. Unida con la autoposesión, aunque no identificada con ella, se da en el hombre el autodominio. El hombre es fuente de un dinamismo espontáneo, fundamentalmente de carácter sensible. Tiende a objetos que perfeccionan su existencia y posee también tendencias 36 LEONARDO RODRÍGUEZ, Ética, p. 52. 37 “Sólo las cosas que son posesión del hombre pueden estar determinadas por él; sólo pueden estar determinadas por aquel que las posee. Estando en posesión de sí mismo, el hombre puede autodeterminarse.” (KAROL WOJTYLA, Persona y acción, p. 124). Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 17 comunes al mundo biológico animal como hemos visto al inicio de este tema. Por ejemplo una tendencia evidente y espontánea es la tendencia sexual. El control y domino de estas tendencias no se da en los animales, pero en el hombre sí, es lo que denominamos autodominio. 3.3. Los límites de la libertad. La libertad humana no tiene un carácter absoluto. Sus límites saltan a la vista al constatar que el hombre es un ente finito. Yo soy hombre y aunque quisiera no podría convertirme en ave. Estoy limitado metafísicamente a un modo de ser. Mi libertad está limitada a mi condición humana. A este tipo de límites lo podemos denominar límites metafísicos. Existen otros tipos de condicionamientos que nacen de la naturaleza misma del hombre y de los que hemos hablado ya en este tema, me refiero a condicionamientos de tipo biológicos, psíquicos, educativos, temperamentales, ...etc; que en algunas ocasiones pueden eliminar la libertad y en otras ocasiones pueden limitarla. Así pues, tenemos otro tipo de límites: límites psíquicos y sociales. Además, la libertad humana, debe distinguirse de la arbitrariedad. No es lo mismo actuar libremente que arbitrariamente. Lo primero exige responsabilidad, es decir, dar razón ante uno mismo, y luego ante los demás, del actuar. Responsabilidad viene de responder ante la cuestión ¿por qué actúo de este modo? Y esto es propio del hombre que como hemos visto en este tema delibera antes de actuar, valora y sopesa los motivos de su acción, señala el fin de su acción...etc. Esto adquiere mayor valor, cuando el hombre toma conciencia de que sólo tiene una vida, que debe dar razón ante sí mismo de aquello que va haciendo, que tiene que dotar de sentido a su existencia para que ésta no se convierta en un absurdo: “La libertad, entendida como capacidad de actuar sabiendo aquello que se hace y por qué se hace, se relaciona intrínsecamente con la responsabilidad. El hombre debe justificar su propia elección; justificación urgente porque tiene contados los días de su vida y no puede hacerse ilusiones de realizar más tarde lo que no hace hoy. La justificación y la elección desembocan en la responsabilidad del hombre en relación a su actuar.”38 La arbitrariedad no es actuar a la luz de la inteligencia. Es una imposición de la propia voluntad a toda costa. La única razón es porque yo lo quiero. Mis actos pueden afectar negativamente a los demás, pueden ser justos injustos, apropiados o inapropiados. Pero esto no importa. El motivo es hacer lo que yo quiera por la razón única de que yo lo quiero. Ese “quiero” no se corresponde en muchas ocasiones a lo justo, a lo moral, a la verdad, a lo razonable y por ello no es humano. A este límite, que no le viene impuesto sino que el mismo hombre debe imponerse se le podría denominar límite ético o moral. La libertad humana nos conduce necesariamente a la reflexión ética: ¿qué actos podemos considerar buenos y cuáles malos? ¿qué los constituye como tales? La ética es la encargada de reflexionar sobre tales asuntos que superan las fronteras de la asignatura que estamos cursando. Por ello, aconsejamos la realización de un curso de ética para no dejar cuestiones tan apremiantes sin abordar. 38 RAMÓN LUCAS, El hombre espíritu encarnado, p. 181. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 18 TERCERA PARTE Felicidad y virtud RESUMEN En este tema queremos señalar, que tanto la inteligencia como la voluntad, buscan y tienden, como horizonte de todos sus conocimientos y voliciones, a la felicidad. Nos preguntaremos qué es la felicidad y el camino que se debe seguir para alcanzarla: la práctica de la virtud. En qué consiste esto último, los tipos de virtudes y las más importantes serán examinadas en este tema. ESQUEMA 1. Introducción 2. ¿Qué es la felicidad? 3. ¿Necesidad de las virtudes para la felicidad? 4. Definición de virtud y tipos 4.1. Definición de virtud en general y tipos 4.2. Las virtudes dianoéticas 5. Las virtudes éticas 5.1. Introducción a las virtudes éticas o morales 5.2. Definición de virtud ética o moral 5.3. Las principales virtudes éticas o virtudes cardinales 6. APÉNDICE: La unidad de la vida moral BIBLIOGRAFÍA RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Etica general, B.A.C., Madrid, 2001, pp. 215-236. LEONARD, A., El fundamento de la moral, B.A.C., Madrid, 1997, pp. 293-323 WADELL, P. J., La primacía del amor. Una introducción a la ética de Tomás de Aquino, Palabra, Madrid, 2002, pp. 189-216. RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000, pp. 199-266. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 21 cada una de nuestras acciones vayan encaminadas a desarrollar nuestra plenitud humana, que cada uno de nuestros actos contribuya a que seamos mejores y no peores. Las virtudes son ayuda necesaria para esta aspiración. Paul Wadell lo explica así: “La vida se ofrece como una promesa, como un potencial bello y noble que deseamos desarrollar hasta su plenitud pero nada en absoluto nos garantiza su consecución. Mientras no adoptemos una forma de vivir que alimente y moldee esta promesa no sólo fracasaremos en nuestro intento, sino que también nos convertiremos en alguien diferente a quien por gracia estábamos llamados a ser.”42 En este tema abordaremos la vida moral desde la perspectiva de las virtudes. Para ello, examinaremos el planteamiento general que hace Aristóteles para posteriormente centrarnos en las virtudes morales, es decir, aquellas que regulan los apetitos sensibles y las inclinaciones de la voluntad. Por último haremos algunos comentarios a cómo la afectividad y las emociones en la vida moral y al hecho de cómo todas las virtudes de algún modo se encuentran entrelazadas y la práctica de unas contribuye al crecimiento de las otras. 4. Definición de virtud y tipos 4.1. Definición de virtud en general. Una definición de virtud podría ser la siguiente: “Las virtudes son perfecciones de aquellas facultades que están orientadas a la actividad (operatio)”43. Evidentemente hay muchas actividades en el hombre que no necesitan ni son susceptibles de perfección, como aquellas que emanan de cada uno de nuestros sentidos y que de manera espontánea, salvo enfermedad del órgano, realizan correctamente su actividad. Sin embargo, hay otras que deben ser perfeccionadas, por ejemplo, nuestras actividades de carácter intelectivo y nuestros apetitos o tendencias sensitivas. 4.2. Las virtudes dianoéticas. Hablemos en primer lugar de las virtudes que perfeccionan nuestra actividad intelectiva. A estas virtudes Aristóteles las denominaba virtudes dianoéticas: “son la perfección operativa correspondiente al entendimiento, tanto al teórico como al práctico. (…) Las virtudes del intelecto teórico se denominan sabiduría (sophia/sapientia) y ciencia (episteme/scientia). (…) La inteligencia práctica se perfecciona con las virtudes del arte (techne/ars) y la prudencia (phronesis/prudentia).”44 Así pues, la sabiduría/ciencia, la prudencia y la técnica según los tres tipos de saberes que ya conocemos: saber en sí mismo o contemplación, saber en orden al actuar y saber para producir y hacer. Es interesante ver la distinción entre la sabiduría y la ciencia. La primera es la virtud que de alguna manera integra todo el saber y lo reúne en una unidad. Mientras que la ciencia es la virtud que se aplica a la consecución de cada una de las distintas disciplinas científicas. También debemos señalar el papel de la prudencia que de alguna manera media entre dos grupos de virtudes y que también aparecerá en las virtudes éticas. 5. Las virtudes éticas o morales 5.1. Introducción a las virtudes éticas. El hombre no sólo posee una actividad intelectiva. También le caracteriza la vida sensitiva y en ella se dan tendencias o apetitos. Regular racionalmente estas tendencias es papel de las virtudes éticas o morales. Rhonheimer lo explica así: “como facultades de una persona humana, las facultades tendenciales sensibles no alcanzan su perfección última hasta que son integradas en el orden de la razón, esto es, hasta que orientan su dinámica tendencial al bien juzgado por la razón (al bonum rationis). Para ello necesitan de la virtud como 42 WADELL, P. J., La primacía del amor. Una introducción a la ética de Tomás de Aquino, Palabra, Madrid, 2002, p. 187. 43 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000, p. 200. 44 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 201. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 22 perfección que va más allá de la naturaleza de la facultad.”45 Así pues, las virtudes éticas perfeccionan nuestras tendencias sensibles y aunque Aristóteles nos proporciona una largo elenco nosotros nos detendremos en cuatro: la justicia, la fortaleza, la templaza y una vez más la prudencia, que como dijimos anteriormente media entre el mundo intelectivo y el de los apetitos sensibles. Acercamiento general a las virtudes morales La virtud moral, como hemos comentado anteriormente, consiste en el orden que la razón señala a las tendencias concupiscibles e irascibles del alma, como también, en la apertura constante del alma al bien del otro. Explicitemos esto un poco más. Con la expresión “orden que la razón señala a las tendencias concupiscibles e irascibles” queremos decir, que tales tendencias alcanzarán su perfección y sentido en la medida que se sometan al juicio de la razón. Este sometimiento no puede ser despótico, como por ejemplo, el que padece nuestro cuerpo con respecto a la voluntad. El pie nunca se mueve si no es movido por mi voluntad y el brazo tampoco. Debe ser un poder político, ya que las tendencias irascibles y concupiscibles se activan independientemente de nuestra voluntad, pero no concluyen su acción si no es con el concurso de la voluntad. Se trata pues, de que esa participación que requieren para culminarse se dé conforme a un juicio que la razón emite conforme a la verdad. Este es el dominio que denominamos político y que Aristóteles señala para estas tendencias y dice es semejante al que el rey tiene sobre sus súbditos, que son libres y por ello actúan por sí mismos, pero al mismo tiempo sometidos a la autoridad real. Rhonheimer lo explica así: “toda virtud moral es participación de la respectiva dinámica propia de esas tendencias en la racionalidad, y por eso mismo es un hábito de los apetitos sensibles conforme a la razón.”46 Así, las tendencias concupiscibles no dejan de desear, sino que desean y quieren aquello que la razón indica deben desear, y las tendencias irascibles perseveran y luchan en aquello que la razón indica debe ser conquistado, y la persona se da a los demás según la medida que la razón indica debe entregarse al otro47. Las virtudes perfeccionan las tendencias o lo que denominamos facultades apetitivas de tal modo, que el virtuoso no solamente es aquel que realiza el bien, sino es aquel que ha educado de tal modo su razón y conforme a ella sus apetitos que no solamente juzga lo bueno sino que desea hacer lo bueno. Ese saber de lo que debo amar conforme a la verdad y lo bueno se adquiere a través de la práctica de la virtud. La razón práctica aprende la virtud realizando la virtud en casos particulares. De este modo la virtud en ningún caso es una predisposición mecánica a actuar de manera general sino es ese saber actuar en cada caso particular. 5.2. Definición de virtudes éticas. Aristóteles define las virtudes éticas o morales como “un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón, tal como decidiría el hombre prudente.” Analicemos esta definición por partes: Es un hábito electivo, es decir, una tendencia o propensión que perfecciona nuestro modo de actuar al inclinarnos de manera habitual hacia el bien. La virtud por lo tanto, es optar, inclinarse hacia el bien. Ese bien para Aristóteles es un término medio, y aquí debemos detenernos para saber exactamente qué se quiere decir con ello48. El medio es precisamente el equilibrio entre dos extremos: por un lado lo insuficiente y por otro demasiado. Ahora bien, como dice Rhonheimer, 45 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 200. 46 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 205. 47 La virtud así pues, y según Rhonheimer, consistiría “(…) en la armonía interna del hombre y de todas sus tendencias con la razón. El hombre temperante desea con pasión lo conforme a la razón, el hombre fuerte resiste con pasión todos los peligros y obstáculos que se oponen de lo conforme a la razón (es de ánimo fuerte, perseverante, paciente). Y el justo no sólo hace siempre aquello a lo que esta obligado hacia sus semejantes, sino que les ama como a sí mismo, y al bien para ellos como al bien para él mismo.” (RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 205-206). 48 “El término medio se halla por definición entre lo que es demasiado y lo que es insuficiente. Por eso mismo, el concepto de término medio como tal no nos lleva muy lejos. Indica únicamente que en aquellas virtudes que tienen que ver con los afectos sensibles hay en cada caso dos vicios opuestos que se caracterizan respectivamente por una cantidad excesivamente Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 23 “Esta es sin embargo una mera descripción, no la indicación de un criterio: demasiado no quiere decir lo mismo que mucho, e insuficiente no significa lo mismo que poco. Es perfectamente posible que muchísima ira no sea demasiada, sino precisamente el término medio correcto, medio entre demasiad sea insuficiente. La pregunta es si la ira, o esta o aquella intensidad de ira, es oportuna o exigida, y esto es algo que sólo la razón puede determinar en último término.”49 La razón tiene que determinar ese término medio según las circunstancias. El término medio no nos dice nada si no es a la luz de las circunstancias y el individuo concreto que está juzgando y por realizar tal o cual acción: “Lo correcto, es decir, el término medio de la virtud, no se determina por tanto, con arreglo a la simple cantidad de los afectos, sino con arreglo a su adecuación al juicio de la razón. El término medio es lo conforme a la razón.”50 La razón deberá descubrir el término medio atendiendo a las circunstancias que rodean la acción, la persona que la debe ejecutar ...etc. Por eso, no podemos hablar de término medio en líneas generales. En cada momento y en cada situación existirá un término medio. “¿Cuánto le es lícito a alguien desear a su mujer? Seguramente, no demasiado, (aunque esto no nos dice nada), pero le es lícito, incluso debe desearla, y le es lícito desearla en alto grado. No cabe duda de que aquí mucho no es todavía, ni de lejos, demasiado.” 51 Existen, sin embargo, algunos actos que son por sí mismos intrínsecamente malos, y por lo tanto, no son susceptibles de encajar en el marco que hemos estado describiendo. No es correcto ni desear poco, ni mucho a la mujer de tu amigo. Lo correcto aquí no está entre dos extremos, lo correcto en este caso está en no realizar el acto mínimamente. Apliquemos las mismas ideas al acto de matar. Éste no es un término medio situado entre dos extremos. Concretamente Aristóteles en relación a este tipo de actos dice lo siguiente: “Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad.“52 5.3. Las virtudes éticas o cardinales: prudencia, fortaleza, templanza y justicia53 Las virtudes cardinales Las virtudes cardinales reciben este nombre ya que son aquellas sobre las que se apoyan y giran las demás, es decir, juegan el papel de cardo término latino que traducido al español significa quicio, bisagra o punto de apoyo54. Esto en la vida práctica se traduce en el hecho de que de cada virtud cardinal es el apoyo o base de otras muchas. Así podemos entender las virtudes cardinales como “(…) virtudes generales en relación a las cuales todas las demás son subespecies.”55 Pero grande y por una cantidad excesivamente pequeña de aquello de lo que la virtud es precisamente el término medio, es decir, lo conforme a la razón. Esto es lo que se quiere decir con el adagio in medio virtus, la virtud reside en el término medio.” (RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 211). 49 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 211. 50 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 211. 51 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la mora, p. 212. 52 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 6, 1107a. 53 “Esta sistematización no se encuentra en Aristóteles; sus orígenes se remontan a Platón, desde la Stoa forma parte intrínseca de la tradición romana (Cicerón, Séneca), y desde el tratado de los sacramentos y el comentario de san Ambrosio al evangelio de San Lucas es inseparable de la tradición cristiana.” (RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 230). 54 “El término cardinal procede del latín cardo, quicio, punto principal o de giro. Las virtudes cardinales son por tanto aquellas virtudes que son a las demás lo que el quicio a la puerta: de ellas cuelgan las demás virtudes, que a la vez descansan y se mueven en las primeras. Ciertamente, todo esto no pasa de ser una imagen para caracterizar a las cuatro virtudes principales clásicas: prudencia, justicia, fortaleza (o valentía) y templanza. (RHONHEIMER, M., La perspectiva moral, p. 230). 55 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 230. Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 26 constante porque se dejará vencer por las dificultades y no podrá ser constante pues le vencerá el cansancio. La templanza ejerce su dominio sobre las tendencias concupiscibles de una manera política y no despótica. No puede eliminar las pasiones pero sí puede templarlas o mitigarlas como también activarlas y animarlas. “Como su mismo nombre sugiere, la templanza templa las emociones, aumentándolas o disminuyéndolas. Si las emociones son demasiado fuertes, nos hacen violentos y es necesario disminuirlas y mitigarlas. Si son demasiado débiles, nos hacen depresivos o indolentes y es necesario hacerlas crecer y estimularlas. La templanza no silencia las emociones, sino que las canaliza al servicio de la virtud, busca el equilibrio emocional de nuestra actuación: un sentimiento demasiado débil nos paraliza, pues nos deja impasibles, una emoción excesiva nos hiere porque nos hace vehementes. Ya vimos, al hablar de la prudencia, que la acción virtuosa depende de unos afectos bien ordenados y esta es la labor de la templanza: proporcionar la correcta disposición del sentimiento en nuestras acciones. En consecuencia, Tomás no cree que la templanza suprima las emociones; más bien, dice que las modera hasta su disposición más adecuada, consiguiendo que impulsen, y no que impidan, la conducta.” 66 6. APÉNDICE: La unidad de la vida moral No podemos dejar de señalar que las virtudes morales se encuentran todas entrelazadas de tal modo que el cultivo o descuido de una virtud conlleva el cultivo o descuido de las otras67. Esta idea la hemos intentado evidenciar a lo largo de la explicación de cada una de las virtudes cardinales. Pero también puede evidenciarse desde otros puntos de vista. Nosotros lo haremos a continuación atendiendo en primer lugar a la experiencia moral, en segundo lugar al papel que juega la prudencia en las virtudes morales y por último a la unidad de la persona humana. 6.1. La experiencia de nuestra vida moral nos indica que en un acto moralmente reprobable están implicados varios vicios o defectos de virtudes. Cuando uno es injusto en el trato con los demás puede ser en muchas ocasiones por falta de dominio de las tendencias irascibles y por ello falta al respecto a los demás. También en esa ocasión detectamos un comportamiento imprudente, pues no se ha actuado eligiendo un término medio sino un extremo, en concreto, la ira. Lo mismo sucede con otras pasiones, por ejemplo la templanza. Al dejarnos llevar de modo inmoderado por el placer podemos ser injustos con los demás, al apropiarnos de algo que no es nuestro pero nos apetece, …etc. Así pues, como vemos, en la vida moral las distintas pasiones están relacionadas unas con otras y casi nunca se da un acto en el que esté implicada únicamente una tendencia. 6.2. Especialmente esto se hace evidente en relación con la prudencia. Precisamente, porque ella es la virtud que elige el término medio de alguna manera está relaciona con todas y las une a todas. Precisamente ella dota de unidad a las virtudes morales y todas se conectan con ella pues es la que informa, somete, impregna de racionalidad a cada una de las tendencias y la relación con el otro. Al establecer racionalmente ese término medio, la prudencia informa de racionalidad a cada una de las tendencias y la justa relación con el otro. La conformidad con la razón se da precisamente a través de la virtud de la prudencia. Por ello, crecer en la prudencia supone crecer en el resto de virtudes. El siguiente texto puede ayudar a entender aquello que queremos explicar: “Las virtudes morales participan de alguna manera de la unidad que el bien racional tiene en la prudencia, de forma que se 66 WADELL, P. J., La primacía del amor, p. 227. 67 “Las virtudes no son perfecciones aisladas unas de otras, sino que forman un organismo vivo, y en último término una vida indivisible. Aun cuando hablemos de distintas virtudes individuales, estas son solamente aspectos distintos de una unidad compleja.” (RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, p. 229.) Tema 3 La vida racional Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 27 forman y se desarrollan a la vez y según cierta proporción armónica, de modo semejante a como los dedos de la mano crecen proporcionalmente.”68 6.3. Por último esta interconexión se hace evidente cuando subrayamos el hecho de que es un sujeto, esto es, una persona el núcleo originario de las tendencias y sus posibles perfecciones. La persona está dotada de una unidad interna y por lo tanto, todo en ella está relacionado. Quien se perfecciona con la adquisición de una virtud no es simplemente una tendencia, sino una persona que posee unas tendencias. Cuando la persona perfecciona a través de la adquisición de virtudes las actividades de sus tendencias se perfecciona ella y es a la persona, y no a las tendencias a la que le corresponde el apelativo de “virtuosa”. 68 RODRÍGUEZ LUÑO, A., Etica General, p. 269. Tema 5 Primera parte Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 1 TEMA 5 La vida personal Primera Parte Concepto y propiedades de la persona RESUMEN En este tema reflexionamos sobre la dimensión personal del hombre. ¿Qué añade a todo lo ya dicho? Principalmente el carácter único e irrepetible. A lo largo del tema afrontaremos esta cuestión. Se hará un análisis etimológico e histórico del término persona, se valorarán las definiciones clásicas, se atenderá a las aportaciones de la filosofía contemporánea y por último se fundamentará la dignidad de la persona humana. ESQUEMA 1. Introducción y nexo con el tema anterior 2. Historia del término persona 2.1. Etimología 2.2. Evolución en la historia del término persona 3. Análisis de las definiciones clásicas de persona 3.1. Substancia individual. 3.2. Naturaleza racional 4. El personalismo contemporáneo 4.1. Los límites de la definición medieval 4.2. Notas fenomenológicas de la definición de persona. 5. La dignidad de la persona humana 5.1. Definición de dignidad 5.2. Notas acerca de la dignidad humana BIBLIOGRAFÍA RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona 1997, pp. 70-76. CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Edicep, Valencia, 2002, pp. 279-305. RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 251-273. ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, Edibesa, Salamanca, 1997, pp. 17-51. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Antropología Filosófica, EUNSA, Pamplona, 2001, pp. 135-142. JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid, 2003, pp. 25-64. Otros libros de interés sobre la persona TOMÁS MELENDO, Las dimensiones de la persona, Palabra, Madrid, 1999. SALVADOR ANTUÑANO, MÓNICA LÓPEZ – BARAHONA, La clonación humana, Ariel Barcelona 2002. Tema 5 Primera parte Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 4 metafísica griega y por lo tanto resulta insuficiente. No es que fuese equivocada, pero según algunos, sí insuficiente. De todos modos, a nosotros nos parece muy válida y por ello la analizaremos junto con la otra gran definición medieval, la que nos presenta Tomás de Aquino(1224-1274): “Subsistens distinctum in rationali natura”. En el próximo apartado analizaremos ambas. La modernidad. A partir de Descartes y del principio por él formulado, Cogito ergo sum, será el pensamiento, y todo lo relacionado de una manera u otra con él, lo que definirá la persona. Así, se identificará a la persona con la conciencia, con el sujeto pensante o con el Yo, es decir, conciencia de uno mismo. Aunque estas perspectivas subrayan el valor de la interioridad en el mundo personal, frecuentemente reducen toda la persona a ello, aislándola de su relación con el mundo y con los demás. Filosofía contemporánea. El siglo XX se caracterizó por el surgimiento de ideologías de corte colectivista: comunismo, nazismo y fascismo. En ellas, el individuo queda disuelto en la colectividad, en la nación, la raza o la patria. Los intereses del individuo quedan supeditados a este tipo de entidades. Como reacción ante estas ideologías nacen una serie de corrientes filosóficas que resaltan el valor del individuo. Entre estas destaca el personalismo, fundado por Emmanuel Mounier. Existen otros pensadores tales como Gabriel Marcel, que desde el existencialismo también defienden el valor del hombre como individuo. 3. Análisis de las definiciones clásicas de persona Después de este breve y muy somero repaso de la noción de persona a lo largo de la filosofía occidental pasemos a analizar las definiciones de Boecio y Tomás de Aquino, como ya habíamos anunciado con anterioridad. La filosofía medieval hace una aportación importantísima a la historia de occidente al definir el término persona. Su primera formulación y más conocida es la de Boecio5 y reza así: “Persona es toda substancia individual de naturaleza racional”6. Tomás de Aquino7 siglos más tarde, inspirándose en Boecio, desarrolla una definición muy parecida aunque le imprime su sello personal: “Subsistens distinctum in rationali natura”8. Como vemos tanto la primera definición como la de Tomás de Aquino, se inspiran en la noción de substancia, que acabamos de comentar más arriba. Ambas en el fondo tienen un mismo esquema y vienen a significar lo mismo. de la estatua y de la cama, fundada en el viejo ideal griego de lo independiente o suficiente, de lo separable.” (JULIÁN MARÍAS, Antropología metafísica, Alianza Editorial, Madrid 1995, p. 41). 5 Boecio 480-524. Filósofo y teólogo romano, nació en Roma y se educó en Atenas. Considerado por el historiador Martin Grabmann como el «último de los romanos y el primero de los escolásticos», con él se inicia la cultura y el pensamiento de la Edad Media. Gracias a él la Edad Media conoció la cultura griega, y el occidente latino comienza a conocer alguna de las obras de Aristóteles. Su obra más representativa es, no obstante, De la consolación de la filosofía, escrita en la prisión de Pavía (ca. 523), y uno de los libros más conocidos y comentados en la Edad Media. (JORDI CORTÉS MORATÓ Y ANTONI MARTÍNEZ RIU., Diccionario de filosofía en CD-ROM¸Editorial Herder S.A., Barcelona 1996. Voz: Boecio). 6 “Rationalis naturae individua substantia” (BOECIO, Liber de persona et duabus naturis, Migne, PL, LXIV, 1343). 7 Tomás de Aquino (santo) (1225-1274). Considerado el filósofo y el teólogo de mayor relieve dentro de la filosofía escolástica. Nació en el castillo de Roccasecca, Frosinone, hijo de Landolfo, conde de Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y luego en la universidad de Nápoles (1239-1244), donde a los catorce años emprende el estudio de las «artes». En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. Marcha a París, donde es discípulo predilecto de Alberto Magno, a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París, redacta el Comentario a las sentencias (1254-1256), inicia su labor como profesor y enseña en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época escribe sus obras, entre la que destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad misionera, y sobre todo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor relevancia de toda la escolástica. Muere mientras se dirigía al concilio de Lyón, convocado por Gregorio X, en la abadía de Fossanova. El gran mérito que se atribuye a Tomás de Aquino es el de haber logrado la mejor síntesis medieval entre razón y fe o entre filosofía y teología. Sus obras son eminentemente teológicas, pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en principio, a la razón su propia autonomía en todas aquellas cosas que no se deban a la revelación. Para expresar esta autonomía y naturalidad de la razón recurre a la filosofía aristotélica como instrumento adecuado. (JORDI CORTÉS MORATÓ Y ANTONI MARTÍNEZ RIU., Diccionario de filosofía en CD-ROM¸Editorial Herder S.A., Barcelona 1996. Voz: Tomás de Aquino). 8 “Subsistente individual (distinto, único) de naturaleza racional.”(TOMÁS DE AQUINO, De potentia, q. 9, a. 4, corpus). Tema 5 Primera parte Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 5 3.1. Substancia individual. Individua substantia – Subsistens distinctum. Las dos definiciones hablan y subrayan que la persona es una substancia, es decir, algo subsistente en sí mismo, que no es un accidente, que no es en otro. Pero también las dos caracterizan a esa substancia con un adjetivo, por lado “individua”, es decir individual, y en la definición de Tomás se habla de “distinctum”. Toda substancia por definición es individual, se trata de un singular y en ello insistió mucho Aristóteles. Ser persona no es una abstracción, no es una simple idea o un mero concepto filosófico, se trata siempre de algo concreto, de un individuo. Por ello, suena a redundancia el colocar al lado del término substantia el “individua” y poner junto al subsistens el término “distinctum”, a no ser que se quiera decir algo con ello. Efectivamente, “(...) puede pensarse que individuos hay de muchos tipos: cada sujeto integrado en una unidad intrínseca es un individuo. Así, es individuo una vaca y una mesa y una estrella. La persona tiene una individualidad diferente: no sólo la individualidad general de ser este ser concreto separado de todos los otros y con identidad propia, sino, sobre todo, la individualidad absolutamente original de ser único, insustituible –distinctum-.”9 Por lo tanto, la persona es una substancia individualísima, es decir, lo propio de la persona es un carácter único e irrepetible, es lo más único que existe en el universo: “Este carácter de irrepetibilidad le confiere ya una riqueza y valor extraordinarios: si desaparece, si se pierde, nada en el cosmos puede ocupar su lugar. Bien lo experimentamos cuando se nos muere alguien cercano y querido: habrá otros seres con otras cualidades y aún mejores, pero nadie puede llenar el vacío que nos deja en el alma la mirada muerta de ese rostro ausente”10 Así pues la persona es ante todo un ser único e individual. Y esto también se refleja no solo en el distinctum y el individua, sino en los otros términos como son substantia y especialmente subsistens. Subsistir significa no sólo ser en sí, que ya conocemos en la noción de substancia, sino existir para sí mismo, es decir, ser para sí, en el fondo ser fin de si mismo. No se trata de un ser en sí, sino además, de ser para sí, por ello la definición de Tomás de Aquino es mucho más perfecta pues nos ofrece un matiz que no encontramos en el término substantia que aparece en la definición Boecio. Salvador Antuñano subraya este aspecto: “Subsistir designa el ser en cuanto tal y en el grado más alto –el ser para sí mismo, de ser- se-; designa el acto mismo de ser, no una cualidad, o facultad, o propiedad, o actividad, sino el ser mismo.”11 En resumen, tenemos una substancia peculiar, es decir, que no sólo es en sí sino para sí misma, es decir, un subsistens que además tiene un adjetivo peculiar, distinctum, es decir individual, único, irrepetible. Lo importante en la persona no es que pertenece a la especie hombre, que es un individuo de una especie y que repite una naturaleza que se da en muchos12, sino más bien reside en su carácter único e irrepetible, lo que Ramón Lucas llama unicidad: “(...) con el término persona se indica también una singularidad irrepetible: la unicidad.” 13 9 SALVADOR ANTUÑANO, MÓNICA LÓPEZ – BARAHONA, La clonación humana, Ariel Barcelona 2002, p. 44. 10 SALVADOR ANTUÑANO, MÓNICA LÓPEZ – BARAHONA, La clonación humana, p. 44. 11 SALVADOR ANTUÑANO, MÓNICA LÓPEZ – BARAHONA, La clonación humana, p. 45. 12 “Las cosas no personales son estimables por la esencia que poseen. En ellas, todo se ordena incluida su singularidad, a las propiedades y operaciones específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos únicamente interesan en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre así con las personas, porque interesa en su misma individualidad, en su personalidad.” (EUDALDO FORMENT, Id a Tomás, en Gratis Date, Estella 1998, p. 118). 13 RAMÓN LUCAS LUCAS, Antropología y aspectos bioéticos, p. 88. Tema 5 Primera parte Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 6 Este carácter tan único y personal, tan irrepetible hace que las personas sean designadas por un nombre que no puede ser común a muchos, sino que debe ser único, es decir propio, que se refiera a ella misma de modo particular. El nombre peculiar que tenemos todos y cada uno de nosotros representa, pues, nuestra realidad singular. 3.2. Naturaleza racional (Rationalis naturae – in rationali natura). Hasta ahora hemos comentado la primera parte de la definición de persona y que es además la más importante. Toca ahora profundizar en la naturaleza racional de ésta. La persona no sólo es un individuo único e irrepetible, sino además tiene y posee una naturaleza racional. Naturaleza desde el punto de vista filosófico es “el ser en relación al obrar”. La naturaleza es aquello que hace que una cosa actúe en relación a lo que es, es decir, es el modo de actuar en función del ser que se es. La persona, individuo único, tiene un modo de ser racional, es decir, es inteligente, capaz de pensar y de actuar con libertad. Con respecto a la naturaleza racional del ser persona Salvador Antuñano hace una serie de consideraciones que debemos tener en cuenta: “La expresión ‘en naturaleza racional’ es como una nota orientativa, como el plano en donde hay que buscar a esos individuos, pero no es lo les confiere la dignidad personal. Y es que es un error demasiado frecuente el creer que la dignidad va unida a la naturaleza -modo de ser- y todavía más a la racionalidad –entendida como ejercicio de inteligencia, de libertad o de amor-. Esto son manifestaciones de la persona, son su modo de ser, pero no son su ser. Van unidos a ella y resaltan su dignidad, pero no se la confieren.”14 En la definición de persona el sujeto del enunciado esta en individua substantia o en subsistens distinctum. Es precisamente el carácter individual el que dota a la persona de su dignidad, es decir, es el ser único e irrepetible lo que más específico de ella. La naturaleza racional es el modo de ser de la persona humana, porque en la tradición filosófica tomista, dios también es persona pero de naturaleza divina y los ángeles también, pero su naturaleza no es racional, sino intuitiva. La naturaleza racional es un modo de conocer espiritual, abierto al ser de la cosas, pero de manera discursiva, tras un largo proceso de conocimiento. Si lo importante hubiese sido la naturaleza racional se habría formulado de otra manera la definición de persona como subraya Salvador Antuñano: “Por eso la definición de persona no es –no puede ser- naturaleza racional individuada, sino que el acento fuerte está, por el contrario, en el individuo que, porque subsiste de la forma más intensa, completa, perfecta y digna –porque es persona- se manifiesta –entonces, secundariamente- en esa naturaleza.”15 Con esto salvamos la dignidad de las personas que no manifiestan por razón de enfermedad o cualquier otra circunstancia su naturaleza racional. 4. El personalismo contemporáneo 4.1. Los límites de la definición medieval. A pesar de la riqueza que contienen las definiciones que acabamos de analizar, algunos autores como Julián Marías o su maestro Ortega y Gassett las han criticado. El desacuerdo de Marías lo hemos señalado anteriormente: la noción de substancia pensada para cosa (algo) no es apta, para alguien, como es la persona. Ortega ataca otro término de la definición, en concreto la noción de naturaleza, expresa su disconformidad en su ensayo Historia como sistema: 14 SALVADOR ANTUÑANO, MÓNICA LÓPEZ – BARAHONA, La clonación humana, p. 47. 15 SALVADOR ANTUÑANO, MÓNICA LÓPEZ – BARAHONA, La clonación humana, p. 47. Tema 5 Primera parte Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 9 persona es digna por el mero hecho de ser persona aunque carezca o posea de modo deficitario alguna de las características específicas de lo humano (discapacidades físicas o psíquicas, aspectos no desarrollados, etc).” 22 La persona es fin en sí misma. La dignidad personal nos obliga a que no usemos de las personas como medios, es decir, a que no las convirtamos en instrumentos de mis fines. La persona es fin en sí misma. Afirmación que hemos demostrado y evidenciado con numerosos ejemplos en el tema tres. El hombre, ser personal, elige no sólo la acción que va a realizar, sino el fin que pretende con ella. Porque es el único ser que no está finalizado, sino que elige el fin de sus acciones, no podemos usarla como medio, como instrumento. Quienes así lo hacen no respetan su dignidad. La dignidad de la persona humana supone que ésta posee un valor absoluto. El valor de la persona no es relativo a ningún otro, no está supeditado a nada ni a nadie, es válida por sí misma. Por ello, no podemos usarla, ni producirla, ni servirnos de ella para nuestros intereses. Por último haya que decir que la dignidad de la persona es el fundamento de los derechos del hombre. “Estos derechos no son concesiones que el Estado hace sino exigencias interiores que dimanan del ser personal y que el Estado, si obra correctamente, no puede menos de reconocer. Corresponde al Estado también promover las condiciones adecuadas para que la persona puede ejercitar sus derechos de manera eficaz y sin trabas.”23 22 JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, p. 48. 23 JUAN MANUEL BURGOS, Antropología: una guía para la existencia, p. 50. Tema 5 segunda parte La dimensión social de la naturaleza humana Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 1 Segunda Parte La dimensión social de la naturaleza humana RESUMEN Después del tema sobre la persona analizaremos a continuación algunas dimensiones existenciales de la misma, es decir, el modo como se despliega ese modo de ser tan peculiar que es la persona. Y la primera, desde un punto de vista fenomenológico, es que todo Yo personal se afirma, se reconoce y se manifiesta delante de un Tú. Esa misma experiencia nos hace descubrir que la actitud adecuada frente a la persona es el amor. Por ello, analizaremos en este tema los diversos tipos de amores: el afecto, la amistad, el amor erótico y la caridad. ESQUEMA 1. La apertura a los demás: la intersubjetividad 2. El amor como actitud fundamental de la persona y hacia la persona 3. Diversos tipos de amores 3.1. El afecto: “lo más alto no se sostiene sin lo más bajo.” 3.2. La amistad: “¿Cómo tú también? Yo pensaba ser el único.” 3.3. El amor erótico: “ese estado que llamamos estar enamorados” 3.4. La caridad: “el amor de Dios”. BIBLIOGRAFÍA RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona 1997, pp. 151-224. CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Edicep, Valencia, 2002, pp. 271- 283. RAMÓN LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 239 – 249. JUAN MANUEL BURGOS, Antropología, una guía para la existencia, Palabra, Madrid 2003, PP. 275-344. ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, Edibesa, Salamanca, 1997, pp. 184-201. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, Antropología Filosófica, EUNSA, Pamplona, 2001, pp. 161-184. JUAN ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme, Salamanca 1997, pp. 219-238. OTROS LIBROS CLAVES en la preparación del tema ERICH FROMM, El arte de amar, Ediciones Paidós, Barcelona, 1992. C. S. LEWIS, Los cuatro amores, RIALP, Madrid, 2000. Tema 5 segunda parte La dimensión social de la naturaleza humana Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 2 1. La apertura a los demás: la intersubjetividad Dentro de ese mundo donde está instalado el hombre hay unos seres especiales, los demás. El hombre necesita del otro; el “yo” humano siempre surge frente a un “tú”, precisamente porque es la afirmación del propio sujeto (yo), frente al otro que tiene delante. Pero además el hombre está llamado a vivir en sociedad si quiere desarrollarse en plenitud1. La condición de menesterosidad en la que nace y que se prolonga durante algunos años, nos revela la necesidad de los demás para llegar a ser hombre, como también, el hecho de que toda actividad, tarea o labor que realiza el hombre, la suele realizar en comunidad. Trabajamos, estudiamos, jugamos, siempre juntos, siempre con los demás. Así pues, “Todo hombre vive su relación al mundo en comunión y colaboración con los demás hombres: la vida humana es esencialmente con-vivencia, vivir-con los otros.”2 La con-vivencia, el vivir con los otros, pertenece al núcleo esencial del ser hombre, y tiene diversas manifestaciones. Una de ellas, es el leguaje, creación del hombre y que es vehículo de información y también de relación interpersonal. Además, el lenguaje revela algo muy importante, que nuestra actitud frente a las cosas es distinta de la que tenemos frente a las personas. Para empezar no estoy frente a algo, sino frente a alguien, y por lo tanto mi actitud no es la misma: “Lo nuevo y originario del encuentro interpersonal está en que nos encontramos ante un tú personal como yo, del cual no puedo disponer ni manipularlo como dispongo de las cosas y las manipulo.”3 La relación es enteramente nueva. No se trata de una relación de subordinación, que es la propia que tengo con las cosas. Están por debajo de mí, dependen de mí porque las uso según mis fines. Cuando estoy delante de otro, no hay subordinación porque ambos estamos al mismo nivel como personas que somos. El modo propio de estar es el de comunión, es decir, unido con el otro. Así lo explica Juan Alfaro “La alteridad del tú no es, pues, subordinación (dominación, posesión, manipulación) sino de comunión, unión-con, recíprocamente unificante del yo y del tú como personas.”4 Y esto es así porque al conocer al otro, al entrar en contacto con un tú, sucede un fenómeno peculiar. Al conocerlo sucede que lo reconozco, es decir, que me conozco en él, descubro que es semejante a mí, que no es un objeto, sino un sujeto como yo. “El otro personal, con su sola presencia, me llama a tomar una actitud personal ante su persona, es decir, me pide no meramente conocerlo, sino reconocerlo en su dignidad de persona: aceptarlo en su concreto e intrasferible ser personal.”5 1 “El significado profundo y genuino de ser con los demás es que el sujeto humano consciente de sí mismo no carece nunca de referencia a otros sujetos humanos. Su existencia está siempre orientada hacia los demás, vinculada a los demás, en comunión con los demás. La existencia personal se desarrolla y realiza junto con otros en el mundo. El propio sentido de la existencia está ligado a la llamada del otro que quiere ser alguien ante mí, o que me invita a ser alguien ante él, amándonos y construyendo un mundo más justo y más humano.” (JOSEPH GEVAERT, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica , Ediciones Sígueme, Salamanca 2003, p. 44) 2 JUAN ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme, Salamanca 1997, p. 219. 3 JUAN ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, p. 227. 4 JUAN ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, p. 227. 5 JUAN ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, p. 227. Tema 5 segunda parte La dimensión social de la naturaleza humana Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 5 Este primer amor es la puerta de los otros amores. Nace de manera espontánea, sin que la libertad tome parte en el asunto. Por ello, dado que el compromiso queda fuera de su alcance porque no es una opción de la voluntad humana, se le considera el primer escalón de los amores. Pero no por esto es el menos importante de los amores, por que, como Lewis repite en su libro Los cuatro amores, “lo más alto no se sostiene sin lo más bajo”. Sin los afectos nos podrían construirse el resto de amores, más aún, si lograrán levantarse serían inhumanos. Curiosa paradoja, siendo el menos humano de los amores, hace más humano el resto de amores. 3.2. La amistad: “¿Cómo tú también? Yo pensaba ser el único.” “A los antiguos, la amistad les parecía el más feliz y más plenamente humano de todos los amores: coronación de la vida y escuela de virtudes. El mundo moderno, en cambio, la ignora. Admite, por supuesto, que además de una esposa y una familia un hombre necesita unos pocos amigos; pero el tono mismo en que se admite, y el que ese tipo de relación se describa como amistades demuestra claramente que de lo que se habla tiene muy poco que ver con esa philia que Aristóteles clasificaba entre las virtudes, o esa amicitia sobre la que Cicerón escribió un libro. Se considera algo bastante marginal, no un plato fuerte en el banquete de la vida; un entretenimiento, algo que llena los ratos libres de nuestra vida. ¿Cómo ha podido suceder esto?”15 Lewis tiene razón, pero sólo en parte. Hoy, como en toda época histórica, existe la amistad. Casi todos los hombres tienen un pequeño y selecto grupo de compañeros a los que consideran amigos. Ahora bien, si es cierto que existe la amistad quizás no se la tenga en tanta consideración como en otras épocas, o no se haya escrito y pensado sobre ella como en otros tiempos. En parte, para cubrir esa laguna, estamos dándole vueltas a este asunto. Y es que quizás, no hayamos caído en la cuenta de que la amistad es un don de valor incalculable. Esto lo entendieron muy bien los antiguos al constatar que era el amor más libre que existía. Esto necesita una explicación. No hay ligado a la amistad ninguna tendencia biológica, orgánica o sensible, como ocurre por ejemplo con el amor erótico o con el afecto: “La amistad es –en un sentido que de ningún modo la rebaja- el menos natural de los amores, el menos instintivo, orgánico, biológico, gregario y necesario. No tiene ninguna vinculación con nuestros nervios; no hay en él nada que acelere el pulso o lo haga empalidecer o sonrojarse. (...) La especie, biológicamente considerada, no la necesita.”16 Ahora bien, si es cierto que es un amor libre no ligado a ningún instinto ni a sentimiento alguno, también es verdad que surge siempre en torno a algo. El amor necesita una base, una matriz donde se gesta y ésta es el compañerismo17. Éste no es amistad, pero la amistad necesita de él para constituirse. Dentro de ese grupo de personas que llamamos compañeros de repente dos descubren una misma afinidad o modo de pensar y surge la expresión : cómo ¿tú también? se manifiesta ese amor, pero constituye ese amor. Reducir el amor de pareja a los afectos es un error demasiado frecuente. 15 C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 69-70. 16 C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 71. 17 “He dicho que la amistad es el menos biológico de los amores. Tanto el individuo como la comunidad pueden sobrevivir sin ella; pero hay alguna otra cosa, que se confunde a menudo con la amistad, y que la comunidad sí necesita, una cosa que, no siendo amistad es la matriz de la amistad. (...) Este compañerismo es, sin embargo, sólo la matriz de la amistad. Con frecuencia se le llama amistad, y mucha gente al hablar de sus amigos solo se refiere a sus compañeros; pero esto no es la amistad en el sentido que yo le doy a la palabra. Al decir eso no tengo la menor intención de menospreciar la simple relación de club: no menospreciamos la plata cuando la distinguimos del oro.” (C. S. LEWIS, Los cuatro amores, pp.75, 76-77). Tema 5 segunda parte La dimensión social de la naturaleza humana Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 6 “La amistad surge fuera del mero compañerismo cuando dos o más compañeros descubren que tienen en común algunas ideas o intereses o simplemente algunos gustos que los demás no comparten y que hasta ese momento cada uno pensaba que era su propio y único tesoro, o su cruz. La típica expresión para iniciar una amistad puede ser algo así: ¿Cómo, tú también? Yo pensaba ser el único.”18 Este es el sustrato de la amistad. Y nos parece muy humano. Si no se tiene nada, si uno no tiene aficiones que compartir, ideas sobre las que hablar, opiniones sobre las cuales discutir, no se puede dar la amistad porque no tiene sustrato sobre el que apoyarse. (...) La amistad tiene que construirse sobre algo, aunque sólo sea una afición por el dominó, o por las ratas blancas. Los que no tienen nada no pueden compartir nada, los que no van a ninguna parte no pueden tener compañeros de ruta.”19 La amistad siempre es reducida. Se tienen muchos conocidos pero muy pocos amigos. Este carácter gregario y exclusivo es uno de los rasgos de la amistad. Tiende a crear pequeños grupos separados del resto con su vocabulario propio, expresiones únicas, aficiones comunes y atmósfera vital particular. Los amigos crean su propio mundo y uno, cuando entra en él, no deja se sentirse como un extranjero hasta que consigue nacionalizarse. Por eso, es temida por aquellos que están al frente de una comunidad humana y puede resultar molesta para los demás: “A la multitud o el rebaño –la comunidad- hasta puede disgustarles y desconfiar de ella; los dirigentes muy a menudo sienten de ese modo: los directores y directoras de escuelas, los rectores de comunidades religiosas, los coroneles y capitanes de barco pueden sentirse incómodos cuando ven surgir íntimas y fuertes amistades entres sus súbditos.”20 Un tema discutido es la posible amistad entre un hombre y una mujer. ¿Se da en el mismo nivel y con los mismos caracteres que entre miembros de sexos iguales? La amistad entre hombres tiene sus propias características, sus propios temas de discusión y modos de desarrollarse, y lo mismo hay que decir de las mujeres. A pesar de ello, se da la amistad entre personas de sexo opuesto y la posibilidad de desemboque en un amor de pareja o erótico21. La amistad entre hombre y mujer es distinta de las otras dos modalidades aunque conserva la necesidad de una matriz común sobre la que sostenerse. En fin, no queda otra cosa más que subrayar la admiración que uno siente por sus amigos y el privilegio de verse rodeado de gente de tal categoría. Sentimiento que es mutuo y recíproco: nunca uno se siente mejor o superior a su amigo. 3.3. El eros: “ese estado que llamamos estar enamorados”. Desde el inicio quiero dejar los términos claros. Con eros nos referimos al amor entre un hombre y una mujer, esto es, al amor de pareja. Evidentemente que éste tiene como un ingrediente propio la atracción sexual. Ahora bien, no se reduce a ello. Como dice Lewis: 18 C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 77. 19 C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 78. 20 C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 70. 21 “Cuando dos personas descubren de este modo que van por el mismo camino secreto y son de sexo diferente, la amistad que nace entre ellas puede fácilmente pasar –puede pasar en la primera media hora- al amor erótico. A no ser que haya entre ellas una repulsión física, o a no ser que una de ellas ame ya a otra persona, es casi seguro que tarde o temprano pasará eso. Y al revés, el amor erótico puede llevar a la amistad entre los enamorados; pero esto, en lugar de borrar la diferencia entre ambos amores, los clarifica incluso más.” (C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 79). Tema 5 segunda parte La dimensión social de la naturaleza humana Prof. Dr. D. Rafael Fayos Febrer Univ. CEU Cardenal Herrera 7 “La sexualidad forma parte de nuestro tema sólo cuando es un ingrediente de ese complejo estado de estar enamorado. Que esa experiencia sexual puede producirse sin eros, sin estar enamorado, y que ese eros incluye otras cosas, además de la actividad sexual, lo doy por descontado.”22 Así pues, dejemos de lado la concepción de que el amor erótico es simplemente atracción y ejercicio sexual. Abarca mucho más como veremos a continuación. ¿Qué entendemos, pues, por eros?: “Entiendo por eros ese estado que llamamos estar enamorado; o, si se prefiere, la clase de amor en el que los enamorados están.”23 Ese estar enamorado supone tres cosas que podemos resumir en los siguientes elementos: 1. Unión: quiero estar contigo. El que ama quiere estar con su amada o con su amado. Buscan la cercanía. Es un amor que no es público, sino más bien, quiere crear cierto mundo íntimo. 2. Exclusividad: quiero estar sólo contigo. Esto es clave, es un amor entre un hombre (uno solo) y una mujer (una sola mujer). No podemos decir te amo a ti, y también al otro, y al otro. No el amor erótico el amado pide a la amada exclusividad y lo mismo, la amada pide al amado exclusividad. Esta exclusividad no es otra cosa que totalidad en la entrega, no compartir su corazón y este tipo de amor con otro. Esto es lógico, ya que es un amor donde se entrega la persona con totalidad y por lo tanto, exige del otro lo mismo, la entrega total y no compartida de su persona. 3. Permanencia: quiero estar sólo contigo para siempre. El amor humano, por lo pronto como deseo primero, básico, y fundamental pide amar para siempre. No se prometen amor hasta pasado mañana y luego veremos. No, los amantes no se piden eso. Se piden entrega, amor para siempre, por lo menos es el deseo que tienen en su corazón en su inicio. 3.4. La caridad: “el amor de Dios”. El último amor que consideraremos será el amor de Dios también llamado caridad. Los amores que hemos descrito hasta ahora (afecto, amistad y eros) reciben el calificativo de naturales. Pero estos amores no son autosuficientes. De hecho constatamos que son imperfectos y que en ocasiones fracasan. Necesitan una ayuda. Precisamente la caridad es la perfección de los amores naturales, es la virtud que hace que se superen las imperfecciones o dificultades que presentan los amores naturales. Atentos, estamos hablando del amor de Dios y no del amor a Dios. La caridad es el amor de Dios al hombre, que posee y tiene unas características muy concretas y no el amor que tiene el hombre a Dios. El hombre puede amar a Dios con caridad, pero la caridad no es el amor del hombre a Dios. La caridad es una participación del amor divino en el hombre y por ello se le suele considerar un amor sobrenatural. La característica principal del amor es la perfección. Si hemos constatado la contingencia y la menesterosidad en los otros amores, en el Amor de Dios al hombre se encuentra toda la perfección: fidelidad, permanencia, perdón, totalidad, exclusividad, ....etc. Dios ama sin límites. Es sobre todo un amor dádiva, ya que aunque nosotros podemos amar a Dios, éste no tiene ninguna necesidad de nuestro amor. ¿Cómo funciona este amor dádiva divino que hemos llamado caridad? Lewis lo explica así: 22 C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 103. 23 C. S. LEWIS, Los cuatro amores, p. 103.